De voorrang van democratie op religie

Intro

Eind jaren tachtig publiceerde de Amerikaanse filosoof Richard Rorty (1931-2007) een artikel met als titel ‘De voorang van democratie op filosofie’. Dat artikel werd opgenomen in de eerste bundel van Rorty die ooit in Nederlandse vertaling verscheen, Solidariteit of objectiviteiten begint met een uitspraak van Thomas Jefferson: ‘Mij deert het niet of mijn buurman in één of twintig Goden gelooft’. Deze uitspraak zette volgens Rorty de toon voor de Amerikaanse liberale politiek. Centraal daarin staat de gedachte dat politiek los kan staan van religieuze overtuigingen. Burgers hoeven het in een democratische samenleving niet eens te zijn over geloofskwesties. De belangrijkste vereiste daartoe is een privatisering van religie. Religie kan nooit richtlijnen aanbrengen voor het politieke organiseren van ons samenleven volgens die vereiste.

In mijn bijdrage hier leg ik eerst uit wat Rorty bedoelt met die prioriteit van democratie. Vervolgens ga ik verder met een pragmatistische visie op religie en tracht ik te tonen hoe secularisatie en democratie hand in hand moeten gaan. Ik zal eindigen met enkele bedenkingen over het debat dat in Vlaanderen wordt gevoerd rond het dragen van religieuze symbolen door mensen in overheidsdienst.

Democratie

Laten we eerst een kijken welke opvatting van democratie Richard Rorty er op nahoudt. Wanneer Rorty het heeft over de democratie, dan lijkt hij dat niet te willen doen vanuit zijn hoedanigheid als filosoof. Het is niet omdat we een goeie filosofie in elkaar kunnen knutselen, dat we – uitgaande van die filosofie – hetzelfde ook met de samenleving zouden kunnen doen. Geen enkele theorie kan een blauwdruk leveren voor het democratische samenleven. Filosofie en politiek vormen geen hechte band volgens hem. Best mogelijk dat mensen dezelfde politieke beelden aanprijzen en delen, maar dat ze op filosofisch vlak toch grondig met elkaar van mening verschillen. Democratie is een gedeeld politiek ideaal, met daarbinnen de nodige verschillen qua politieke, ethische en religieuze invulling. 

In een artikel in Philosophy and Social Hope, een ander boek van hem, betreurt Rorty dat mensen hopen op een hechtere band tussen filosofie en politiek: ‘In het bijzonder op de linkerzijde blijft de hoop bestaan op een filosofische visie die niet door politiek rechts zou kunnen worden gebruikt en die alleen maar tot goeie doelen zou kunnen leiden. Dergelijke visie zal echter nooit bestaan. Elke filosofische visie is een instrument dat op verschillende manieren kan gebruikt worden’. 

Rorty lijkt mij hier vooral een goeie leerling in de klas van John Dewey. Die had het immers over een creatieve democratie, die hij zag als the task before us. Democratie is nooit af. Ze blijft een work in progressen kan ook niet zomaar wereldwijd geëxporteerd worden zoals Amerikaanse presidenten wel eens durfden denken. Rorty strijkt daarmee nogal wat hedendaagse theoretici van het moderne liberalisme tegen de haren in. Daar immers lijkt de link tussen universalisme, rationalisme en moderne democratie als vanzelfsprekend te gelden. In die stroming zou de constitutionele democratie dan ook nog eens een etappe moeten vormen in de historische opmars van de rede in de richting van universele vormen van moraal en politiek. Dat noem ik een niet-inclusieve vorm van democratie: wie of wat niet beantwoordt aan het als universeel veronderstelde beeld wordt als problematisch ervaren. 

Voor Rorty heeft de liberale democratie helemaal geen behoefte aan een rationele gronding en het is niet daardoor dat haar instituties zouden kunnen worden veilig gesteld. Wat heeft hij dan wel te bieden om de democratische praktijk alive and kickingte houden? In plaats van koortsachtig te zoeken naar stevig verankerde, netjes rationeel ogende principes ziet Rorty ons veel meer gebaat bij het stimuleren van een brede waaier aan pragmatische bewegingen en praktijken die mensen er zouden moeten kunnen van overtuigen zich in te zetten voor anderen. Dat zou dan wel tot een meer inclusieve samenleving moeten leiden. Rorty’s wapens heten hier niet ‘rationaliteit’ of ‘universalistisch moreel discours’, maar ‘sentiment’ en ‘sympathie’. Die zullen de democratie leven inblazen volgens hem. Vandaar dat hij denkt dat een boek als De hut van oom Tomeen belangrijker rol kan spelen in het veilig stellen van morele vooruitgang dan filosofische verhandelingen van allerlei kunne. 

De weg die Rorty heeft afgelegd om tot op dit punt te komen, had hij al duidelijk geschetst in zijn korte autobiografische verhaal over Trotski en de wilde orchideeën, eveneens opgenomen in de bundel Philosophy and Social Hope. Na het voltooien van Philosophy and the Mirror of Nature, zijn hoofdwerk uit 1979, kon hij niet anders dan besluiten dat er een einde moest komen aan de filosofie zoals hij die tot dan toe bedreven had. In dat werk kwam hij tot het besluit dat het onmogelijk, maar ook onwenselijk, is om tot het idee te komen van een objectief te funderen opvatting van waarheid. De filosoof kan alleen maar getuigen van een veelheid aan wereldbeelden. Harde, wetenschappelijk te verantwoorden argumenten om daarin een keuze te maken, zijn volgens Rorty niet beschikbaar. We kunnen enkel verhalen vertellen. Een totaalvisie, het ene systeem dat naar iets als de waarheid zou leiden, was voor hem ondenkbaar geworden. Liever zag hij de filosofie voortaan als goeie vriendjes met literatuurkritiek. 

De filosoof zal daarom niet langer de scheidsrechter zijn die beslist over waarheid. Zij of hij gaat als verhalenverteller nu uit van de kracht van de taal, haar vermogen om dingen te herschrijven. Taal laat ons dingen anders zien, maakt andere dingen mogelijk en belangrijk. Vandaar Rorty’s bewering in Contingentie, ironie en solidariteitdat ‘filosofie die interessant is, zelden een onderzoek (is) naar de voors en tegens van een stelling. Meestal is zij, impliciet of expliciet, een geschil tussen een vocabulaire dat zich heeft ingegraven en tot last geworden is en een half gevormd nieuw vocabulaire dat vagelijk grote dingen belooft’. Rorty wil met deze aanpak eenzelfde effect sorteren als wat utopische politici doen of vernieuwende wetenschappers. Als we heel veel dingen op nieuwe en ongebruikelijke manieren gaan herschrijven, zou er misschien wel een nieuw patroon van taalgedrag tot stand kunnen komen waardoor ook volgende generaties zich verleid voelen. Hij noemt deze aanpak holistisch en pragmatisch, niet analytisch. 

Rorty verdedigt deze visie en het erbij horende relativisme ook nog in andere werken. In An Ethics for Todayziet hij de discussie tussen relativisten (‘like myself’) en fundamentalisten als een debat tussen twee grote verwezenlijkingen van de menselijke verbeeldingskracht. Voor hem gaat het niet om een soort concours van ‘wie het dichtst bij de ene ware werkelijkheid komt’ of iets dergelijks. Hij ziet er eerder twee visionaire gedichten in. Het ene biedt ons dan een beeld van het verticaal opstijgen naar iets groters dan de louter menselijke maat. Het andere tekent een beeld van een horizontale verbreding in de richting van een mondiale coöperatieve commonwealth. In andere teksten omschrijft hij dit als ‘steeds meer anderen leren zien als one of us’. Dat heeft Rorty wel eens kritiek opgeleverd. Zoiets lijkt immers gevaarlijk veel op een impliciet cultuurimperialisme, of het zou althans zo kunnen geïnterpreteerd worden. Maar ik denk dat dit ook anders kan gelezen worden: laten we ermee ophouden te denken in termen van ‘wij’ tegen ‘zij’. One of uskan dan gewoon betekenen: al diegenen die participeren aan ons democratische project en er binnen dat project soms heel uiteenlopende religieuze of filosofische denkbeelden op nahouden.

Religie

Wat zijn nu de consequenties van Rorty’s verbrijzelen van het lang gangbare beeld van de waarheid voor ons denken over ethische bekommernissen in het algemeen en religie in het bijzonder? Laat de analogie duidelijk zijn: met een correspondentietheorie van de waarheid – de waarheid die de werkelijkheid daarbuiten exact en onbetwijfelbaar zou representeren – vangen we niks aan en dat kunnen we meteen doortrekken naar de ethiek. Er bestaan voor Rorty geen universeel geldige antwoorden voor vragen over moraliteit. Waar kunnen we dan wel op hopen als we Rorty zouden confronteren met problemen van ethische (maar evengoed politieke) aard? Ruwweg kan zijn aanpak hier omschreven worden als eenethics of decencyen een politics of solidarity. Wie op meer hoopt en meent te kunnen komen tot universeel bindende ethische maximes of tot objectieve criteria om beslissingen te treffen over wat goed of fout is, zou uiteindelijk wel eens kunnen gaan dwalen en te veel willen. Pogingen om morele overredingskracht te tonen, zouden – zo vreest Rorty – uiteindelijk uitdraaien op vormen van dwang en zelfs van obscurantisme. 

Eerder in zijn oeuvre etaleerde hij al een gelijkaardige bekommernis. Ik citeer uit Contingentie, ironie en solidariteit: ‘Iedereen die denkt dat er goed gefundeerde theoretische antwoorden bestaan op dit soort vragen – formules voor het oplossen van morele dilemma’s van deze soort – is in zijn hart nog altijd een theoloog of metafysicus. Hij gelooft dat er een orde bestaat voorbij de tijd en het toeval die zowel de zin van het menselijk bestaan vaststelt als een hiërarchie van verantwoordelijkheden’. Dit fragment was voor Rorty een antwoord op de vraag waarom we dan wel niet meer wreed zouden mogen zijn als universele waarheden en waarden wegvallen. Hij vindt dat theologen en metafysici, ondanks alles wat hen verder van elkaar onderscheidt, uiteindelijk toch in dezelfde argumentatie blijven vastzitten. Ik geef toe dat zijn gebruik van de termen ‘theoloog’ en ‘metafysicus’ hier natuurlijk niet meteen van veel zin voor nuance getuigt. Laten we zeggen dat hij ermee verwijst naar die theologen en die metafysici die menen tot de ene juiste, objectief fundeerbare opvatting van waarheid te kunnen komen. 

Wat doet een dergelijke theoloog? Zijn argumentatie voor het goede berust op een religieuze autoriteit die hij kan kennen dankzij een gereveleerde heilige waarheid. Sommigen in een pluralistische cultuur gaan daarin mee, anderen niet. De metafysicus pakt het anders aan. Hij meent het moreel goede te kunnen afleiden van eerste waarheden dankzij een mechanisch aandoende logica. Vanuit een bepaalde premisse volgt het hele verdere vertoog op een quasi dwingende manier. Zowel de theoloog als de metafysicus stuit hier echter op grenzen. Geen van beiden kan immers ontsnappen aan de fundamentele onmogelijkheid om te zorgen voor een rationele basis die garant zou kunnen staan voor die bepaalde eerste waarheden die zij hoger inschatten dan andere. Deze blindheid voor de eigen niet gefundeerde uitgangspunten speelt nogal wat intellectuelen parten. Zij negeren wat aan die premisse voorafgaat: de vooronderstellingen van hun altijd door cultuur en traditie gekleurde denken. Dit is overigens meteen een stevige kanttekening bij het idee van de mogelijkheid van neutraliteit: voor Rorty kan die in feite niet bestaan.

Aan hem moet je nu ook niet gaan vragen om met harde argumenten deze pleidooien te weerleggen. Zijn tactiek komt er enkel op neer dat hij teruggrijpt naar een vorm van narratief herschrijven. Dat betekent dat we een andere woordenschat dienen te gebruiken om ons aardse reilen en zeilen betekenis te geven. Ooit zal het wel zo geweest zijn dat de mensheid verering van een hogere goddelijke macht nodig had om onze levens te kunnen sturen waar nodig. Evengoed zal het in een later historisch stadium ook wel oké zijn geweest om de rede in plaats van God op de heilige troon te zetten, zoals Verlichtingsfilosofen plachten te doen. En als u het Rorty zou vragen: of het nu God is of de rede die op die troon zit, veel verschil maakt dat allemaal niet uit. Tijd om volwassen te worden, zou hij mompelen. Dat betekent dan: leer lopen zonder externe krukken. 

Rorty wil de filosofische queeste naar universeel verplichtende antwoorden op morele vragen vervangen zien. Verwijzingen naar God of de rede zijn toevallige, historisch en cultureel veranderlijke fenomenen. Hij laat zich daarbij leiden door de hoop dat er ooit een punt komt in de evolutie van de mensheid waar we het niet langer nodig zullen hebben ‘iets’ op een troon te zetten. Verering of aanbidding van hogere machten zouden er geen plaats meer hebben. Niets behandelen we dan nog als een quasigoddelijkheid. Rorty acht God, noch dubbelgangers ervan, nodig in zijn filosofische universum. Of het nu de theoloog is, de metafysicus of de wetenschapper, waar of hoe iemand ergens met haar of zijn geloof terechtkomt, blijft een persoonlijke smaak. Noch de rede, noch ervaring kunnen ons volgens Rorty helpen bij het maken van een keuze tussen het wereldbeeld van pakweg Benedictus XVI, de vorige paus, dan wel dat van William James of John Dewey. Voor hem bestaat er nu eenmaal geen neutrale scheidsrechter die ons zou kunnen helpen hierover een beslissing te nemen. Het gaat hem uiteindelijk om twee andersoortige manieren van leven die hoe dan ook elk op hun manier mensen hebben kunnen inspireren tot grootse morele daden, of die nu religieus geïnspireerd zijn of niet. 

Secularisering

Rorty’s denken over religie heeft doorheen het verloop van zijn oeuvre enige verandering ondergaan. Zelf heeft hij zich lange tijd als atheïst omschreven. Ik leg straks uit waarom hij daarmee gestopt is. Hij heeft dat echter nooit gedaan op een militante of dogmatische manier. In zekere zin verveelde hem dat zelfs een beetje. Praten over God paste nu eenmaal nergens in zijn verhaal. Hij had geen bovennatuurlijke instantie nodig, niet voor zijn zelfcreatieve bezigheden, niet voor zijn liberale maatschappijbeeld. En verder mogen mensen wel geloven wat ze willen, als ze het maar privé houden. 

Rorty staat binnen de hedendaagse filosofie natuurlijk niet alleen met zijn strikte secularisme. Dat is zelfs haast de norm geworden onder filosofen die zich rekenen tot de liberale traditie, zoals bijvoorbeeld John Rawls of Jürgen Habermas. Dat mensen zoals zij religie als een louter privézaak willen benaderen, betekent echter geenszins dat zij vijandig staan tegenover religie of dat ze die een minderwaardig statuut zouden toekennen. We kunnen hun standpunt beter anders bekijken, met name als een grote bekommernis om het belang van vrijheid van denken en geweten. Van Habermas is bekend dat hij het inmiddels liever heeft over een postseculiere samenleving. Rorty leek ook in die richting op te schuiven. In de weergave van een dialoog met een publiek in An Ethics for Todayzegt hij weliswaar dat secularisme de politieke norm moet blijven, maar vervolgt dan: ‘Laat ons er mee ophouden op seculiere wijze er onszelf van te overtuigen dat wij iets groots en machtigs als ijkpunt hebben. Laten we integendeel gewoon proberen naar vooruitgang te streven door middel van samenwerking, eerder dan te hopen ooit een universele waarheid te bereiken of in contact te komen met het transcendente’. Al bij al gaat het er volgens hem vooral om de toekomst trachten beter te maken dan het verleden. Hij betrekt ook dit op het verschil tussen relativisten en fundamentalisten. Relativisme omschrijft hij namelijk als de overtuiging dat het openstaan voor verandering binnen doctrines de enige mogelijkheid is om fouten uit het verleden te vermijden. Het resultaat van Rorty’s iconoclastische filosofie heeft er zo te zien toe bijgedragen dat we bevrijd (kunnen) zijn van de afgoden van theologie, metafysica, ethiek en politiek. Dat betekent voor hem echter op geen enkele manier dat we dichter bij de waarheid zouden staan of dat we het transcendente meer nabij zouden zijn gekomen. Rorty blijft er een bescheiden standpunt op nahouden door de uitkomst van dit alles te omschrijven als het gegeven dat we nu meer ervaren zijn en beter in staat om te zien wat kwaad kan berokkenen en wat in het goede kan resulteren. Dit zou in zekere zin een kernachtige samenvatting kunnen zijn van wat het pragmatisme als filosofie nastreeft.

Zeggen dat het pragmatisme zondermeer een religievriendelijke manier van denken is zou te ver gaan. Ik kan hier niet dieper ingaan op de verschillende standpunten in teksten van pragmatisten die hier relevant zouden zijn. Dan denk ik vooral aan Dewey, James en Joas. Wel mag gezegd – lijkt mij – dat het pragmatisme, samen met de hermeneutiek, bij uitstek een adequaat filosofisch instrumentarium biedt om met religieuze diversiteit om te gaan. Bovendien hebben pragmatisten, haast per definitie, niet de neiging zich te laten vastroesten in gegeven wereldbeelden. Dat blijkt bijvoorbeeld al uit de accentverschuivingen die we bij Rorty aantreffen in zijn teksten over religie doorheen het verloop van zijn oeuvre. 

Eén van de essays in het vierde deel van Rorty’s Philosophical Papers, ‘Pragmatism as romantic polytheism’ geeft een goed beeld van de visie die Rorty er op nahoudt wat de verhouding betreft tussen pragmatisme en religie. Hij beschrijft er het pragmatisme dus als een romantisch polytheïsme. Het beeld dat daaruit naar voren komt blijft enerzijds vasthouden aan de tolerantie en openheid voor het andere dat het pragmatisme à la James en Dewey karakteriseert, maar zal anderzijds wellicht ook wel bijzonder scherp overkomen voor wie wil vasthouden aan ‘verticale’ vormen van geloof en vooral aan de hiërarchische sociale structuren die daar kunnen mee gepaard gaan. Mij lijkt dit beeld echter bij uitstek het model dat we hebben na te streven in een democratische samenleving waar gelijkwaardigheid en diversiteit op een evenwichtige wijze zouden moeten samengaan.

Conversatie

Voor we verder gaan met een recentere ‘religievriendelijke’ tekst van Rorty, wil ik even blijven stilstaan bij een oudere tekst, waarin hij duidelijk aangeeft wat religie voor hem niet kan zijn. In een essay uit 1994, ook afgedrukt in Philosophy and Social Hope, had Rorty een kritiek geformuleerd op een opvatting van religie die mijlenver afstaat van wat we hierboven beschreven hebben. Hij noemde religie daar een conversatiestopper. 

Het mag meteen duidelijk zijn dat de titel die Rorty gekozen heeft voor dit opstel niet toevallig is en binnen zijn filosofie meer dan veelbetekenend mag worden genoemd. Een praktijk die de conversatie stopt of zou stoppen, is maar moeilijk verzoenbaar met de hoop die Rorty stelt in wat hij zo vaak de conversation of mankindheeft genoemd. Het is door de dialoog, door het samen spreken, door het delen van een taal, maar ook door het samen zoeken naar nieuwe talen of nieuwe beschrijvingen, dat van vooruitgang in een samenleving kan gewaagd worden. En vooruitgang betekent bij Rorty altijd: een beter leven en beter samen-leven. Wie zich aan de conversatie onttrekt of wie het gesprek doet stokken, keert zich bijgevolg ook af van het maatschappelijke project dat gericht is op meer inclusie en een gelukkiger leven voor een zo groot mogelijk aantal mensen.

Uit al het voorgaande mag al duidelijk zijn geworden dat voor Rorty dit maatschappelijke project in een hechte samenhang verkeert met een bepaalde vorm van secularisatie. Aan het begin van dit opstel maakt hij een onderscheid tussen twee soorten van intellectuelen. De eerste noemt hij postmodern (zelf heeft hij zich eerder nochtans ook aldus omschreven), de andere zijn dan diegenen die net als Habermas menen dat we nog altijd hebben aan de slag te gaan met de taken die de Verlichting ons gesteld heeft. Deze laatsten, waartoe Rorty zich (althans hier) ook rekent, zien de secularisatie van de publieke ruimteals de voornaamste verwezenlijking van de Verlichting. Dit zou dan samen gaan met een privatiseren van de religie.

Tegenstanders van de privatisering van religie vrezen echter dat dit tot een trivialiseren ervan zal leiden. Dat zou voor Rorty dan echter ook betekenen dat het niet-politieke triviaal zou zijn, wat natuurlijk niet de bedoeling kan zijn. Onze familie, onze liefdes zijn privé, maar niet-politiek en niet-triviaal. Gedichten die atheïsten schrijven, zijn net als de gebeden van hun religieuze vrienden, privé, niet-politiek en niet-triviaal. Gedichten schrijven is voor vele mensen overigens niet zomaar een hobby, zelfs al komen ze er enkel in besloten kring mee naar buiten. Hetzelfde geldt voor het lezen van gedichten, zegt Rorty nog, evenals voor vele andere privébezigheden die betekenis geven aan een individueel leven. Nochtans zullen die bezigheden niet gebruikt worden als basis voor politieke doeleinden. De queeste naar privévervolmaking is noch voor theïsten, noch voor atheïsten triviaal en evenmin is ze relevant voor een publiek beleid in een pluralistische democratie. 

Rorty’s pleidooi voor het privatiseren van religie heeft net te maken met het gegeven dat religie kan uitpakken als een conversatiestopper. Dé manier om een conversatie te beëindigen is te zeggen dat je een politiek standpunt verdedigt dat vereist wordt vanuit je gehoorzaamheid aan God. Iets dergelijks zeggen heeft een zelfde teneur, volgens Rorty, als vertellen dat je nooit een abortus zou willen of dat het enige plezier in je leven erin bestaat je te verdiepen in pornografische lectuur. De groep waarin je verkeert, kan dan alleen maar tegenwerpen: ‘So what? We hebben het hier toch niet over je privéleven? We hebben het hier over een politiek beleid’. Althans, Rorty geeft aan dat hij zoiets zou opmerken. Dergelijke discussies toch toelaten in de publieke ruimte, kan verregaande gevolgen hebben. De stap zetten van de uitspraak dat abortus niet kan om religieuze reden, naar zeggen dat homoseksuelen tegen de menselijke natuur ingaan, is niet groot. Wat hierbij echter niet onbelangrijk is, lijkt mij de opmerking van Rorty dat hij niet het argument wil hanteren dat hij en andere Verlichtingdenkers zich op de rede beroepen en de theïsten in het andere kamp enkel terugvallen op geloof. Het enige wat Rorty wil vragen, is dat in een publieke discussie alle stemmen worden gehoord. Of die nu menen in de naam van God, de rede of de wetenschap te spreken. Wat voor hem telt is dat er gediscussieerd wordt met het oog op het maximaliseren van menselijk geluk. Of de strategie daartoe nu een religieuze of een niet-religieuze achtergrond heeft, doet er voor hem niet toe. 

Rorty’s punt is hier dat de argumenten die gebruikt worden in de publieke ruimte noch als religieus, noch als niet-religieus zouden worden beschouwd. Waarbij dan ook weer kan worden opgemerkt dat dergelijk soort van neutraliteit toch ook de uitdrukking is van belangen en dus niet neutraal. Ik ben er echter wel van overtuigd dat dit het enige mogelijke platform kan zijn om een maatschappelijk debat in een pluralistische democratie mogelijk te maken. Toegepast op het op dit moment in Vlaanderen hevig oplaaiende debat over het dragen van religieuze symbolen door ambtenaren, zou dit kunnen betekenen dat we dit debat niet voeren in religieuze termen (ik draag een hoofddoek omdat mijn religie mij daartoe verplicht), maar in politieke, democratische termen (ik draag een hoofddoek omdat ik dit wil vanuit mijn recht op individuele vrijheid). Straks kom ik hierop terug.

Wat Rorty, evenals Rawls, Habermas en Dewey, voor ogen heeft, is een manier van denken die adequaat is voor een democratische samenleving. De enige werkbare test daar gaat over het potentieel van een politiek voorstel om instemming te krijgen van mensen met radicaal verschillende ideeën over zaken die de betekenis van het leven betreffen of de weg naar zelfvervolmaking. Hoe meer het bereiken van een consensus de test is voor dergelijk voorstel, hoe minder belangrijk de bron wordt waaruit dit voorstel voortkomt.

Religie wordt vanuit het perspectief van Rorty’s pragmatisme dus een conversatiestopper als in het publieke domein uitspraken worden gedaan die zouden gefundeerd zijn op het woord van God of zouden beantwoorden aan iets als de natuur of het wezen van de mens. In een volgende paragraaf ga ik nu dieper in op een recentere tekst van Rorty, waaruit blijkt dat die vrees niet onterecht is.

Antiklerikalisme

Zoals ik al eerder meldde heeft Rorty zichzelf lange tijd als atheïst beschreven. Hij zal dat ongetwijfeld gebleven zijn tot op het einde van zijn leven, maar toch heeft hij zijn discours daarover op een opmerkelijke en voor mij zeer plausibele manier bijgeschaafd. Hij verkoos op een bepaald moment de term ‘antiklerikalisme’ boven ‘atheïsme’. De reden daarvoor mag duidelijk zijn: het eerste is een terminologie met politieke connotaties, het tweede gaat over een houding die tot de privésfeer behoort.

In het door Santiago Zabala geredigeerde boek over De toekomst van de religiekoos Rorty dan ook voor een titel die verwijst naar dit onderscheid: ‘Antiklerikalisme en atheïsme’. In deze paragraaf ga ik dieper in op deze tekst. Ik koos ervoor om met deze tekst te eindigen omdat hier de inzet van Rorty’s visie op religie en democratie het duidelijkst naar voren komt: we discussiëren nu eigenlijk niet meer over religieuze praktijken, maar over ons democratische samenleven waarvan die praktijken een onderdeel vormen. Kiezen voor dit perspectief leidt tot een heel ander debat.

Uit een nog te schrijven geschiedenis van de filosofie zou volgens Richard Rorty wel eens kunnen blijken dat in de 20steeeuw filosofen eindelijk zijn beginnen inzien dat ze er maar beter konden mee ophouden slechte vragen te stellen. Voorbeelden daarvan: ‘Wat bestaat echt?’, ‘Wat is het bereik en de limiet van de menselijke kennis?’ en ‘Hoe sluit taal aan bij de werkelijkheid?’ Het probleem van dit soort vragen is dat zij lijken uit te gaan van de mogelijkheid dat er antwoorden bestaan die op ahistorische wijze kunnen geformuleerd worden, dat wil zeggen: antwoorden die honderd jaar geleden, vandaag en volgende eeuw nog op een identieke manier zouden kunnen beantwoord worden en bovendien ook niet zouden gekleurd worden door culturele factoren. Nog anders gezegd: ze gaan uit van het slechte idee dat het beschouwen van onze huidige praktijken ons zouden moeten toelaten tot een verstaan te komen van de zogeheten structuur van alle mogelijke menselijke praktijken, altijd en overal.

Rorty gebruikt de term ‘structuur’ hier als synoniem voor het begrip ‘essentie’ dat hij vroeger vaker hanteerde. De belangrijkste bewegingen binnen de 20ste-eeuwse filosofie zijn volgens hem nu net anti-essentialistisch van aard geweest. Die nieuwe denkbewegingen hadden allen een verzet gemeen tegen het eeuwenlang ingeburgerde idee om een onderscheid te kunnen en moeten maken tussen veranderlijke verschijnselen en een blijvende realiteit, of tussen het louter contingente en het waarlijk noodzakelijke. 

Eén van de opmerkelijkste gevolgen van dit anti-essentialisme en historisme ziet Rorty in het opgeven van de hardnekkig voortdurende debatten tussen wetenschap en theologie. Daarnaast kan ook gewaagd worden van een uiteindelijke waardering van de sociale aard van de rede à la Hegel en van het vervangen van de subjectgecentreerde rede door wat Habermas de communicatieve rede heeft genoemd. Deze andere benadering van rede en rationaliteit laat toe er van uit te gaan dat het niet zo is dat wetenschappelijke overtuigingen op rationele wijze tot stand zijn gekomen en religieuze dan weer niet. Natuurwetenschappen en religie hoeven niet noodzakelijk in een onderlinge competitie te verkeren. Althans niet als geen van beide meent alleen aanspraak te mogen maken op de ene juiste vorm van waarheid die de mens in al z’n complexiteit zou kunnen vatten.  

Rorty komt dan tot het voor hem nieuwe inzicht dat de term atheïsme toch wel minder populair is geworden dan eerder het geval was. Filosofen die niet deelnemen aan kerkelijke rituelen allerhande, voelen niet langer de behoefte zich als atheïst te omschrijven of te zeggen dat God niet bestaat. Eerder zullen ze het in de zin van Max Weber hebben over hun religieuze onmuzikaliteit. Net zoals in het geval van muziek kan je bij religie geen oor hebben voor wat er wordt ‘opgevoerd’. Rorty trekt dat verder door en stelt dat mensen die er helemaal geen boodschap aan hebben of God nu al dan niet bestaat, ook niet de pretentie moeten gaan vertonen zich laatdunkend uit te spreken over wie op haast passionele wijze wel wil vasthouden aan het geloof in een reëel bestaande God. 

Als we binnen dit filosofische klimaat aan de slag willen, zullen we niet langer uitgaan van preoccupaties zoals Kant en Hegel die er op nahielden, met name de vraag of het wereldbeeld van de natuurwetenschappen kan verzoend worden met het complexe samenspel van morele en religieuze ideeën dat tot dan toe de westerse civilisatie had gekarakteriseerd. We hoeven er geen graten in te zien hoe we biologie en scheikunde op elkaar kunnen laten aansluiten, maar we vangen daar niets mee aan als we kunst en moraliteit willen samenbrengen of politiek en rechtspraak. Rorty zegt dat we helemaal geen behoefte hebben aan een groter beeld dat voor eens en voor altijd specificeert wanneer en hoe die verbanden kunnen worden gelegd. De taak die Rorty voor de filosofie ziet weggelegd, vind hij in de bekende formulering van ‘zijn tijd in gedachten te vatten’. 

Ondanks deze nieuwe constellatie, zijn er toch nog twee soorten filosofen die blijven vasthouden aan de omschrijving ‘atheïst’ als ze het over zichzelf hebben. De eerste soort gelooft dat met een terminologie als het ‘goddelijke’ wordt verwezen naar een empirische hypothese. Voor hen is het overduidelijk dat de moderne wetenschap ons veel betere verklaringen aan de hand heeft gedaan voor het goddelijke fenomeen dan tot nu toe het geval is geweest. Dergelijke filosofen vinden het eigenlijk best wel leuk dat een of andere natuurwetenschapper iets meent ontdekt te hebben dat zou wijzen op het bestaan van God. Het is voor hen immers slechts een koud kunstje om dit bewijs naar het rijk der fabels te verwijzen. Ze hoeven daarvoor niet meer op spitsvondige argumentatie een beroep te doen dan vroegere filosofen als Kant of Hume deden om aan te tonen vanuit een of ander particulier gebeuren dat er geen uitspraken konden worden gedaan over het al dan niet bestaan van boventijdelijke en niet-ruimtelijke wezens. Rorty is het verder eens met Hume en Kant dat de notie van ‘empirische bewijsvoering’ geen relevantie heeft als we het over God willen hebben.    

In die zin vindt Rorty dat de voormalige president Bush jr. het wel goed had gezien toen hij voor een groepering van christelijke fundamentalisten stelde dat atheïsme een geloof is, omdat nog geen bewijs kan gevonden worden in het voordeel ervan, noch een in het nadeel ervan. Maar hetzelfde geldt natuurlijk ook voor het omgekeerde, zegt Rorty. Noch wie beweert dat God bestaat, noch wie beweert dat dit niet het geval is, kan daar onweerlegbare argumenten voor opdiepen. Ik vind de conclusie van Rorty dan ook terecht: religieus zijn in het moderne westen heeft niets meer te maken met de verklaring van specifieke waarneembare fenomenen. Religie wordt op die manier ook onttrokken aan het heilloze debat met wetenschappers over waarheid en over de empirie. Althans als de religieus ‘muzikalen’ bereid zijn pretenties in die richting op te geven.

Er bestaat echter nog een tweede soort filosofen dat zichzelf het predicaat atheïst wil toebedelen. Dat zijn diegenen die daarmee eigenlijk aangeven dat ze antiklerikalist zijn. Rorty geeft nu toe dat hij het fijner had gevonden deze term vroeger ook al voor zichzelf te hebben gebruikt. Waarom vindt hij dat dan wel belangrijk? Wel: het gaat hier om een politieke in tegenstelling tot een epistemologische dimensie. Met die tweede term – het antiklerikalisme – gaan we immers de politieke toer op en doen we eigenlijk geen uitspraken over epistemologische of metafysische problemen. Rorty lijkt er niet aan te twijfelen dat kerkelijke instanties ook wel goeie dingen op hun geweten hebben. Ze helpen mensen in armoede of in leed allerhande, ze kunnen soms voor golven van solidariteit zorgen. Dat is dus niet het probleem: ze houden zich dan onledig met de boodschap van naastenliefde en solidariteit. Ondanks al deze lovenswaardige initiatieven gaan kerkelijke instanties soms echter ook problematische dingen doen. Dat zijn dan dingen die ingaan tegen het gezonde functioneren van een democratie. Rorty heeft er geen boodschap meer aan dat atheïsme steun kan vinden bij allerlei onverbiddelijk bewijsmateriaal of dat religieus geloof irrationeel zou zijn en dergelijke. Dat heeft hij niet nodig voor zijn verhaal. Wat hij wel bruikbaar acht, is de visie dat de kerk of een godsdienst zich bescheiden moet opstellen in de publieke ruimte en dat zij inziet dat religie en de overtuigingen die daar uit voorkomen netjes in de privésfeer worden gehouden.  

Niet de term religionop zich blijkt nu het struikelblok te zijn, maar de term belief. Als je gelooft in de waarheid van iets, dan denk je dat dit voor iedereen zo zou moeten kunnen zijn. Rorty vraagt nu eigenlijk niet meer in deze intellectuele valkuil te trappen en het verschil te aanvaarden dat ook al door William James gemaakt werd. 

James onderscheidde twee vragen van elkaar. De ene luidt: ‘Heb ik het recht mezelf als religieus te beschouwen?’; de tweede: ‘Moet iedereen geloven in het bestaan van God?’. Wie geen boodschap heeft aan de positivistische claim dat het verklarende succes van de natuurwetenschappen het geloof in God irrationeel heeft gemaakt, zou dan kunnen zeggen dat het wat onhandig is om het geloof (in God) als de kern van religiositeit te zien. Vandaar ook dat Rorty met veel plezier religie weghaalt uit de sfeer van de epistemologie, waardoor ze niet langer vatbaar kan zijn voor aanvallen uit de hoek van de natuurwetenschappen. Toch een belangrijke boodschap voor traditionele humanisten in Nederland en België.

We moeten hier natuurlijk wel opletten met een al te snelle veroordeling van tendensen die al in de periode van de Verlichting het levenslicht zagen en waarbij religie werd uitgesloten omwille van het aantoonbare gebrek aan rationaliteitswaarde ervan. Rorty wijst er op dat Kant God al wou zien als een postulaat van de louter praktische rede, veeleer dan als een bron van verklaring voor empirische fenomenen. 

Naastenliefde

Uiteindelijk komt Rorty’s visie op religie neer op wat ook de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo, zijn gesprekspartner in het boek over De toekomst van de religie, voor ogen heeft.  Net als Rorty bekommert Vattimo zich immers geenszins om een mogelijke band tussen religie en waarheid. En ook hij heeft geen boodschap aan symbolische, emotionele, metaforische of morele invullingen van het begrip waarheid. 

Vattimo wil zich enkel toespitsen op wij hij leest in 1 Corinthiërs 13. Het eerste vers daar luidt: ‘Al ware het, dat ik de talen der mensen en der engelen sprak, en de liefde niet had, zo ware ik een klinkend metaal, of luidende schel geworden’. Het dertiende klinkt zo: ‘En nu blijft geloof, hoop enliefde, deze drie; doch de meeste van deze is de liefde’. Vattimo gebruikt dit tekstje om aan te geven wat de incarnatie van God kan inhouden. Het gaat er om de kenosis: God die zich helemaal ontledigd heeft, zich heeft gegeven aan de mensen. De eigenlijke openbaring zou er dan in bestaan dat God deze enkel kan laten voltrekken als de mensen ze in de praktijk brengen. Liefde richt zich niet meer op het hogere, maar op onze naasten, op diegenen met wie wij een wereld delen. God liet alles over aan de mensen en net dit laat Vattimo toe te beweren dat deze secularisatie hét constitutieve kenmerk is van de authentieke religieuze ervaring. 

Op die manier wordt de democratie het platform bij uitstek om deze secularisatie vorm te geven. Rorty en Vattimo delen deze bekommernis en hopen – eenvoudig gezegd – dat ooit de liefde zal overwinnen. Zouden we daar in slagen zonder enige metafysische ruggensteun, dan kon het voor Vattimo misschien best wel eens mogelijk worden dat het heen en weer tussen militante vormen van atheïsme en existentieel, symbolisch ingevulde vormen van theïsme zijn spankracht verliest. Enkel door de metafysische metanarratieven te laten vervagen kan de filosofie opnieuw de relevantie van religie ontdekken. Dat zou kunnen leiden tot het zoeken naar een gedeelde consensus, los van harde, verticale waarheden. Voor Vattimo kan dit door de christelijke boodschap enkel nog in verband te brengen met liefde en niet langer met waarheid of macht. Inspiratoren van dit alles zijn James, Dewey, Wittgenstein en Heidegger. Zij hebben getoond dat waarheid uiteindelijk het resultaat is van intersubjectieve overeenstemming. Belangrijk: ‘De epistemische arena is een publieke ruimte, een ruimte waaruit de religie zich kan en moet terugtrekken. In te zien dat zij zich uit die sfeer behoort terug te trekken, is niet het gevolg van het besef van het ware wezen van de religie, maar gewoon een van de lessen uit de Europese en Amerikaanse geschiedenis’. 

Een conclusie die dit hele verhaal zou kunnen samenvatten en treffend beschrijven: ‘Want indien men rationaliteit gelijkstelt met het nastreven van universele intersubjectieve instemming, en waarheid met het resultaat van dit streven; en als men ook nog eist dat dit streven voorrang heeft boven al het andere, dan verbant men de religie niet slechts uit het publieke, maar ook uit het intellectuele leven’. 

Vanuit dit denken hoopt Rorty, evenals Vattimo, een geprivatiseerde religie te bekomen. Voor hem is dat niets meer of niets minder dan de uitkomst van de secularisatie van de westerse cultuur, in de zin van het voltooien van de incarnatie van de goddelijke boodschap, de kenosis. God heeft nu alles aan de mens overgelaten. Hoe meer het westen seculier wordt, hoe minder er zal overblijven van hiërocratische tendensen. 

Rorty verwoordt dan de preoccupaties die hij met Vattimo deelt op deze manier: ‘Ik kan de gedachtegang die Vattimo en ik volgen aldus samenvatten: de strijd die in de achttiende en negentiende eeuw tussen godsdienst en wetenschap gevoerd werd, was een strijd tussen instituties die beide aanspraak maakten op culturele suprematie. Het was zowel voor de religie als voor de wetenschap goed dat de wetenschap deze slag won. Want waarheid en kennis zijn zaken van sociale samenwerking en de wetenschap verschaft ons de middelen om betere samenwerkingsprojecten uit te voeren dan voorheen. Als men sociale samenwerking wil, dan heeft men genoeg aan het samenkomen van de wetenschap en het gezonde verstand van zijn tijd. Maar als men iets anders wil, dan kan een religie die het conflict tussen theïsme en atheïsme oninteressant vindt, juist datgene zijn wat bij iemands persoonlijke sfeer past’ (mijn cursivering).

Sommige zijn meer religiously musicaldan anderen, zegt Rorty. Vattimo bijvoorbeeld veel meer dan hij. Maar als een individu dan toch behoefte heeft aan religie, dan lijkt deze geprivatiseerde versie hem goed werkbaar. 

Ik gun Rorty graag nog een veelzeggend slotwoord: ‘Ik heb geen idee hoe zo’n samenleving tot stand kan komen. Men zou kunnen zeggen dat het een mysterie is. Net als de Incarnatie betreft dit mysterie het ontstaan van een liefde die vriendelijk en geduldig is en die alles verdraagt’ (TR 46). Dat is de inhoud van 1 Corinthiërs 13. Gelovigen en niet-gelovigen kunnen er inspiratie vinden voor hoop, dankbaarheid en liefde. Klinkt dat niet muzikaal?

Het ‘loket’

In debatten, zoals dat in Vlaanderen over het al dan niet mogen dragen van religieuze symbolen door ambtenaren, wordt vaak teruggegrepen naar argumenten die passen binnen een religieus kader. Eén van de conclusies die ik zou willen trekken uit al het bovenstaande is echter dat de discussie dan in verkeerde termen wordt gevoerd. Debatten als dat over religieuze symbolen, in Vlaanderen al te vaak verengd tot het hoofddoekendebat, zouden in de publieke ruimte moeten beslecht worden in politieke termen en niet met religieuze of antireligieuze argumenten. 

Ik beschouw mezelf als niet-gelovig humanist. Bij ‘geestesgenoten’ zie ik tot mijn spijt niet altijd de bereidheid tot conversatie en al zeker niet de openheid die iemand als Rorty toont naar wie zich religieus ‘muzikaal’ voelt. Het hier behandelde debat wordt vaak ook door hen gevoerd in termen van religie en vanuit een vrees dat plots weer God of Allah het publieke reilen en zeilen zal gaan bepalen. 

Een opiniestuk van Dirk Verhofstadt in De Morgenvan 27 mei 2013, naar aanleiding van een beslissing van de Gentse gemeenteraad over het opheffen van het verbod op religieuze symbolen, omvat nagenoeg alle elementen die typerend zijn voor een bepaalde kring van zich vrijzinnig en humanistisch noemende intellectuelen, met wellicht Etienne Vermeersch als meest besproken exponent. De toon die Verhofstadt er aanslaat getuigt haast van misprijzen voor wie toch het hoofddoekenverbod wil opgeheven zien. Vertegenwoordigers van BOEH (Baas Over Eigen Hoofd) of het Vrouwen Overlegcomité worden ‘zogenaamd’ progressief genoemd. Verder luidt het in het artikel dat religie geen bindmiddel is, maar een bron van verdeling. Verwijzend naar historische voorbeelden schrijft Verhofstadt: ‘Socialisten en liberalen verdedigden samen het cruciale principe van de scheiding van kerk en staat. Ze hadden gelijk want religies zijn er vooral op gericht hun bedenkelijke waarden op te dringen en vrouwen onderdrukt te houden’. Dat nu duizenden Gentse burgers de vraag naar het opheffen van het verbod op religieuze symbolen hebben ondertekend, verbaast de auteur niet. Want: ‘Gent kent een grote allochtone gemeenschap en daarbinnen bestaat er heel wat sociale druk. Vrouwen mogen niet zichzelf zijn, moeten zich sluieren en worden vaak tegen hun zin uitgehuwelijkt’. 

Ik twijfel er geen moment aan dat Verhofstadt hier in veel te veel gevallen gelijk heeft. Het zal wel zo zijn dat mannen teksten uit de Koran zo interpreteren dat het dragen van een hoofddoek als verplicht kan worden gezien en van daaruit als een middel tot onderdrukking. ‘In die zin mogen we geen enkele toegeving doen aan mensen die medemensen onderdrukken omwille van religieuze bepalingen’, vervolgt Verhofstadt. ‘Want als we dergelijke praktijken toelaten dan ondergraven we onze eigen principes zoals de scheiding van kerk en staat en vooral de gelijkwaardigheid van man en vrouw’. Dit maakt duidelijk dat ook Verhofstadt zelf schermt met argumenten die religie zien als niet privé. Hij gaat er van uit dat het dragen van religieuze symbolen meteen ook repercussies heeft voor het publieke domein. Maar wat dan met het democratische recht op vrije meningsuiting? Is dat ook geen principe dat dient in stand gehouden te worden? Wat met de vele anderen die om oprechte redenen en vanuit zichzelf een religieus symbool willen dragen? Vallen die dan buiten het domein van onze democratische bekommernissen? En vanwaar dat idee dat religies alleen ‘verderfelijke waarden’ uitdragen?

Van Rorty zou ook kunnen geleerd worden dat religie een hele resem interpretaties kan meekrijgen. Zelf wijst hij zonder aarzelen op de grootse menselijke verwezenlijkingen vanuit religieuze inspiraties. Waarom zien sommigen enkel de mogelijk negatieve aspecten ervan? Zou een dialoog, binnen een inclusieve benadering van de ander geen heilzame werking kunnen hebben? Of kiezen we toch voor het verbod en het onvermijdelijke gevoel van uitsluiting dat daar voor velen mee gepaard zal gaan? Willen we alleen over integratie spreken als het gaat over integratie van wie zo goed mogelijk lijkt op ons? Dan houden tolerantie en respect op bij de andersheid van de ander.

Als we met Rorty aanvaarden dat religie louter een privézaak is, dan zie ik bovendien geen enkele reden waarom de scheiding van kerk en staat in het gedrang komt. Zelfs meer: het hoofddoekenverbod of een verbod op religieuze symbolen in het algemeen gaat dan in tegen die scheiding, want de overheid gaat zich hier mengen in wat louter een privéaangelegenheid is.  

Als loketbediende in het stedelijk administratief centrum draag ik vanuit privéoverwegingen een kruisteken rond mijn nek, niet omdat God dit van mij vraagt, maar omdat het mijn democratisch recht is en een uiting van mijn individuele vrijheid waar ik anderen geen enkele vorm van schade mee toebreng. Bovendien zal ik als plichtsbewust ambtenaar mijn taak op een ‘neutrale’ manier vervullen, of daar nu een dame met hoofddoek voor mij staat of een kaalgeschoren jongeman met een Vlaamse Leeuw op de schedel getatoeëerd. De private-public split die Rorty verdedigt, betekent dat religieuze overtuigingen dan mijn leven bepalen, maar niet dat van anderen die ik ten dienste moet staan als ambtenaar. Wie een religieus symbool draagt is one of us, op voorwaarde dat zij of hij de voorrang van democratie op religie aanvaardt. 

Literatuur

Indien geen Nederlandse vertaling voorhanden is elke vertaling van mijn hand.

J. Dewey, Creative Democracy: The Task before Us, in J. Boydston (ed.), John Dewey. The Later Works Vol. 14, Carbondale, SIU Press, 1976.

G. Elijah Dann, After Rorty. The Possibilities for Ethics and Religious Belief, London/New York, Continuum, 2006.

M. Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology. The Challenge of Gianni Vattimo, Albany, Stae university of New York Press, 1998.

R. Girard & G. Vattimo, Waarheid of zwak geloof? Dialoog over christendom en relativisme, Kapellen, Pelckmans, 2008.

Th. Guarino, Vattimo and Theology, London/New York, T &T Clark, 2009.

W. James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York, Dover Publications, 1956.

W. James, Essays in Pragmatism, New York, Hafner Press, 1974.

W. James, The Varieties of Religious Experience, New York, Barnes & Noble Classics, 2004. 

E. Meganck, Nihilistische caritas? Secularisatie bij Gianni Vattimo, Leuven, Peeters, 2005. 

R. Rorty (ed.), The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, Chicago, The University of Chicago Press, 1967 (1992).

R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford, Basil Blackwell, 1979.

R. Rorty, Consequences of Pragmatism. Essays 1972-1980, Sussex, The Harvester Press, 1982.

R. Rorty, Solidariteit of objectiviteit. Drie filosofische essays, Amsterdam, Boom, 1990.

R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

R. Rorty, Heidegger, Wittgenstein en pragmatisme. Essays over post-analytische en post-nietzscheaanse filosofie, Kampen, Kok Agora, 1992.

R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

R. Rorty, Philosophy and Social Hope, London/New York, Penguin Books, 1999.

R. Rorty & G. Vattimo, De toekomst van de religie, Kampen, Klement, 2006.

R. Rorty, Philosophy as Cultural Politics. Philosophical Papers 4, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

R. Rorty, Contingentie, ironie en solidariteit, Kampen Ten Have, 2007 (Kampen, Kok Agora, 1992).

R. Rorty, An Ethics for Today. Finding Common Ground between Philosophy and Religion, New York, Columbia University Press, 2011.

M. Van den Bossche, ‘De onopvallend subversieve kracht van de ledigheid. Richard Rorty’, in Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting en van het Vrije denken, Brussel, 1990.

M. Van den Bossche, Ironie en solidariteit. Een kennismaking met het werk van Richard Rorty, Rotterdam, Lemniscaat, 2001.

G. Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Amsterdam, Boom, 1998.

G. Vattimo, Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie, Kampen, Agora, 2003.

G. Vattimo and R. Girard, Christianity, Truth, and Weakening Faith. A Dialogue, New York, Columbia University Press, 2006.

M. Wrathall (ed.), Religion after Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

S. Zabala (red.), Weakening Philosophy. Essays in Honour of Gianni Vattimo, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2007.