Standbeelden doen spreken

Afbeelding met binnen, man, kamer, licht

Automatisch gegenereerde beschrijving

Ik nam bovenstaande, nadien nog bewerkte, foto vorig jaar in Oostende. De man achter de regenboogstrepen is Leopold II. Momenteel circuleert een petitie om dat standbeeld weg te halen. Geen moment twijfel ik aan de goeie intenties van de initiatiefnemers, maar ik ben er niet van overtuigd dat dit een goed idee is. Ongetwijfeld is dit een complex debat. De redenen voor het weghalen zijn absoluut legitiem. De tweede Belgische koning was een massamoordenaar. De modernistische ontwikkeling van België draagt dankzij hem voorgoed een diepdonkere schaduw met zich mee: die van de complete ontmenselijking van en moord op miljoenen Congolezen tussen 1880 en 1910. Dit beeld kan alleen nog maar met bijhorende walging bekeken worden. Weghalen dus, luidt de redenering.

Toen ik deze foto nam, was ik ervan overtuigd dat dit om een kunstinstallatie ging. Ik dacht dat een kunstenaar de opdracht had gekregen het beeld op een andere manier te laten spreken. Leopolds blik had een uitkijk op de wereld via een regenboogachtig weefsel.

Dat was het dus helemaal niet. Het ging om een restant van een publiek evenement dat nog blijven hangen was. De persoon bij wie ik naar het kleurrijke ornament informeerde vond mijn interpretatie wel interesssant. Ik denk dat ze nu wellicht wat eigenaardig overkomt. Maar hoe kwam ik daarbij?

Korte tijd voordien had ik in het Zuid-Afrikaanse Bloemfontein aan de University of the Free State aan een congres deelgenomen. We kregen daar een rondleiding om te zien hoe werd omgegaan met standbeelden van de vroegere Nederlandse koloniale overheersers, waaronder dat van voormalig rector Steyn dat in 1929 werd onthuld. Ook daar rees de vraag naar het verwijderen van dit en andere standbeelden die alleen nog maar kunnen bekeken worden met het koloniale schrikbewind in het achterhoofd. Het debat leek te moeten buigen voor administratieve argumenten: het beeld van Steyn is, net als zovele andere uit die periode, een beschermd monument en kan bijgevolg niet op legale wijze neergehaald worden. 

De oplossing die werd bedacht leek me meteen veel meer dan een compromis. Kunstenaars kregen de opdracht beelden te maken die ook de duistere kant van het verhaal vertellen. Ik zou ze tegen-beelden noemen. Onderstaande foto’s zijn fragmenten van het kunstwerk dat op het moment van mijn bezoek tegenover dat van Steyn stond. Het heet ‘Thinking Stone’ en is van de hand van Willem Boshoff.

De granieten steen staat vol met inscripties en Boshoff wil op die manier hommage brengen aan de prehistorische petrogliefen op Driekopseiland waarvan onderzoekers vermoeden dat ze van anderhalve tot twee eeuwen voor onze tijdsrekening dateren. De inscripties hebben een quasi filosofische, ethische en politieke dimensie. Enkele verwijzen naar de mogelijkheid om dingen vanuit verschillende perspectieven te zien. Boshoff maakte er actuele versies van. Ik geef er maar enkele mee: ‘n Dwaas gooi maklik ’n klip in ’n poel water waar ’n honderd wyse manne dit nie kan uitkry nie.’ Dat is een in het Afrikaans vertaalde uitspraak van Saul Bellow. Een dwaas kan makkelijk een steen in een poel gooien waar honderd wijze mensen niet uitraken. Of met Sigmund Freud zegt een andere inscriptie dat beschaving begon op het moment dat een woord werd ‘geworpen’ in plaats van een steen. 

Zie https://www.willemboshoff.com/product-page/thinking-stone.

Afbeelding met buiten, vrouw, persoon, meisje

Automatisch gegenereerde beschrijving
Afbeelding met persoon, buiten, man, jong

Automatisch gegenereerde beschrijving

Waarom lijkt dit mij nu een betere oplossing dan het weghalen van de beelden? Het argument van beschermd erfgoed vind ik binnen dit debat eigenlijk niet ter zake doen. Het is een makkelijke oplossing die tegemoet komt aan de wet, maar die op geen enkele manier recht doet aan de vraag naar het vertellen van het tegen-verhaal, het tegen-beeld, de tegen-verbeelding.

De beelden in kwestie weghalen, zoals nu in de petitie gevraagd wordt voor dat van Leopold II, doet meteen dit beeld zwijgen. Het elders onderbrengen, bijvoorbeeld in een museum, zou daar misschien een beetje aan tegemoet kunnen komen, maar onvoldoende denk ik.

Zoals Leopold er nu staat, spreekt hij ook niet. Mensen lopen er achteloos aan voorbij. En stellen zich meestal geen vragen. Misschien hebben ze, zoals ikzelf, nog de tijd meegemaakt dat in geschiedenislessen de lof werd gezongen van een Belgische koning die in het onderontwikkelde Congo de beschaving ging brengen aan de vele primitieve zwarten. Met dat beeld heb ik nog de humaniora verlaten, lang voor de boeken van Adam Hochschild, David Van Reybrouck en recent nog het fotoboek van Paul Van Damme. Ik kan niet beweren dat ik mij die geschiedenislessen nog netjes herinner, maar ik weet wel zeker dat de verhalen die er verteld werden, bv ook over Stanley (een ontdekkingsreiziger, wauw!) altijd sporen zullen hebben nagelaten. Jonge mensen krijgen in lessen als die over geschiedenis een bepaalde ‘verbeelding’ van de wereld mee. Een overheersend beeld krijg je niet zomaar weg. Niet aan beide kanten, dus ook niet bij de slachtoffers van de koloniale of racistische onderdrukking. Zie wat nu gebeurt in de VS.

Waarom nemen al dan niet lokale politici niet eens het initiatief om een opdracht uit te schrijven voor tegen-beelden. Tegen-beelden dwingen het bestaande beeld om te spreken. Mensen zien zich geconfronteerd met een debat in de publieke ruimte. Ze horen dan ook een tegen-stem, zien een tegen-verbeelding. 

Ik vrees dat het debat over het weghalen altijd een maat voor niets zal blijven. Tegen-beelden zouden net de dialoog op gang kunnen brengen. En wellicht hebben ook hier mensen een bezwaar tegen. Dan is het maar aan hen om duidelijk te maken waarom ze die tegen-stem en zo de democratische dialoog en het tonen van andere verhalen willen verhinderen. Alleen het maken van ruimte voor die andere verbeeldingen kan op lange termijn als preventie gelden voor toestanden als die nu in de States.  

We can’t breathe

Ik schrijf dit verhaal vanuit een dubbel ongemak.

Het eerste had ik gisterenmorgen toen ik op Facebook een stuk deelde van Ana Deumert, prof. sociolinguistiek aan de University of Cape Town. Haar stuk in Diggitmagazine toonde een niet vaak belicht hoekje in het werk van Hannah Arendt: uitspraken die alleen maar als racistisch en van een wit superioriteitsgevoel blijk gevend kunnen worden gezien. Ik ken het werk van Hannah Arendt een beetje, was biezonder opgetogen met het initatief van ondermeer Caroline Pauwels, onze rector, om in Mechelen een Hannah Arendt Instituut uit de grond te stampen waarin onderzoekers thema’s als pluralisme, burgerschap en stedelijke diversiteit onder de wetenschappelijke loep zullen nemen. Het leek wel of ik met het delen van dat artikel van Ana Deumert de intellectuele erfenis van Hannah Arendt en het belang daarvan voor een begrijpen van actuele problemen wou in vraag stellen. Wat niet zo is.

Het andere ongemak hangt samen met de vraag die ik mezelf stel: hoe ik moet spreken over racisme en pluralisme op een moment dat in de VS een razend golf van protest meerdere steden confronteert met de eis om te mogen ademen en te mogen spreken. We can’t breathe is ook een we can’t speak. Ik kan ademen en spreken als witte, gesettelde zestiger. Maar hoe spreek ik voor wie dat niet kan? Kan je spreken in de plaats van wie dat niet kan?

Dubbel ongemak. Posts op Facebook hebben alleen maar een korte adem. Dit stukje biedt iets meer zuurstof, maar zal ook weer een gevoel van niet genoeg achterlaten.

Ik hou van Hannah Arendt. In mijn academische loopbaan was zij de eerste met wie ik een echt gesprek aanging. Als beginnend assistent aan de VUB mocht ik al meteen een congres over haar op poten zetten en er ook mijn eerste bijdrage aan een academisch congres uit de pen toveren. Dat resulteerde een paar maand later ook in een eerste boek waarvan ik co-editor was, Hannah Arendt en de moderniteit

Tegenwoordig zeg je dat beter niet meer, maar in die tijd en de jaren net voordien als journalist op de cultuurredactie van De Morgen – eind jaren ‘80 van vorige eeuw – was ik nogal straf in de ban geraakt van enkele postmoderne auteurs. Jean-François Lyotard uiteraard en nadien – en vooral – ook Richard Rorty. Bij hen leerde ik op een andere manier verstaan wat pluralisme en diversiteit kan betekenen en dat die termen moeilijk of niet te rijmen vallen met grote verhalen met universalistische pretenties. Bij Lyotard is er een verschil waarvan het opheffen alleen maar tot onrecht kan leiden. Bij Rorty is er geen enkel fundament dat de essentie van het mens-zijn zou opleveren en kunnen we alleen maar verhalen vertellen die altijd openstaan om herschreven te kunnen worden.

Ik las Hannah Arendt en noemde haar een postmoderniste avant la lettre. Pluraliteit is de wet van de aarde voor haar. Mensen laten zich niet verenigen in één opinie. Totalitaire ideologieën doen dat. En een ideologie is sowieso een blauwdruk die de wereld vernauwt tot één perspectief. En dus uitsluit. U begrijpt mijn ongemak. 

Ana Deumert somt in haar bijdrage in Diggitmagazine een aantal racistische citaten op die ze in teksten van Hannah Arendt vond. Ik kende er wel enkele van, maar het was toch schrikken om ze opgelijst te zien. Dat ongemak kreeg meer kracht door mijn enthousiasme drie dagen eerder bij het lezen van een interview met Caroline Pauwels en Christophe Busch in Knack over het Hannah Arendt Instituut in MechelenHoe enthousiasme en achterdocht te verenigen? Klopt er dan iets niet met het pluralisme waar Arendt voor pleit? Of kunnen we het anders lezen? De antwoorden: ‘ja maar’ en (volmondig) ‘ja’.

Ik ben het niet eens met Ana Deumert als ze zegt dat het geen goed excuus is om Hannah Arendts uitspraken te zien binnen een bepaalde tijdsgeest. Elke filosoof is een kind van haar of zijn tijd. En ik ken geen enkele ‘witte’ filosoof van naam die in de jaren vijftig en zestig van vorige eeuw het eurocentrisme van de filosofie in vraag stelde. Wellicht deden antropologen dat wel, maar in de dan nog vigerende modernistische filosofische denktrant is het ver zoeken. Was het dan wachten op de pomo’s?

Ja en neen. Postmoderne denkers voerden uiteraard een stevige andere manier van verstaan en denken in. Maar die bleef intern Westers. Dat ben ik ook pas beter beginnen begrijpen na kennismaking, nog maar een paar jaar geleden, met het werk van Zuid-Amerikaanse auteurs als Walter Mignolo, Alberto Quijano of Gloria Anzaldua, of met dat van Achille Mbembe en Gayatra Spivak. Ik leerde bij hen – en nu ga ik veel te kort door de bocht – dat die interne Westerse kritiek en zelfcorrectie ook tekort schoot, want te intern en te zelf. Auteurs als Mignolo wijzen erop dat, hoe belangrijk ze ook zijn, deze postmoderne auteurs niet het aspect van de darker side of modernity mee in rekening nemen. Die donkere kant is het kolonialisme en de complete vernietiging van andere culturen die daarmee gepaard ging. 

Ik ben het ook hier niet eens met Ana Deumert. Ze geeft een aantal voorbeelden van dekolonisering die Hannah Arendt had moeten kennen. Dat zal wel kloppen, maar met dekolonisering bedoelt Deumert dan enkel dat de koloniale mogendheden die ze noemt zich terugtrokken. Dat is een feitelijke historische vaststelling die echter niks zegt over de koloniale attitude. De attitude die meent dat het Westen en de normen en waarden die er heersen universeel en superieur zijn en naadloos moeten overgenomen worden door die ‘andere’ culturen. Die attitude maakt dat ook Hannah Arendt kon zeggen dat Afrikaanse culturen geen geschiedenis hebben en geen toekomst. 

Wat betekent dit nu voor hoe we anders zouden kunnen verstaan?

Ik denk dat we te vaak de Westerse culturele en filosofische geschiedenis lezen met een blinde vlek. De traditie van kosmopolitisch denken bijvoorbeeld die opgestart werd ten tijde van de Verlichting door Immanuel Kant, kan als exemplarisch worden gezien voor het vanuit het Westerse, eurocentrische denken dat zichzelf als universeel model voor de hele wereldgemeenschap wou opwerpen. De verbeelding van de wereld die hiermee gepaard gaat is verticaal, hiërarchisch, dualistisch en monologisch. Dit beeld van moderniteit draagt onvermijdelijk en onlosmakelijk ook een beeld van kolonialisme in zich, zoals overtuigend wordt getoond in het werk van Walter Mignolo en Alberto Quijano, naast anderen. Dit gaat om een beeld van expansie en imperialisme dat zichzelf als alleenzaligmakend beschouwt en de rest van de wereld op deze manier wil ‘beschaven’. Het kosmopolitisme dat door Verlichtingsfilosoof Immanuel Kant werd geformuleerd, ontsnapt hier niet aan: het is een parochialisme dat zich universeel waant en blind is voor de eigen plek van denken. 

Dit is echter slecht één dimensie van het Westerse, eurocentrische imperialisme. De voorbije decennia kunnen we vaststellen dat dit denken zich niet alleen agressief kolonialistisch heeft opgesteld, maar dat het nu ook in een hardnekkig isolement vervalt, waarbij grenzen muren worden en de opdracht er vooral in lijkt te bestaan de ‘vreemdeling’ buiten te houden. 

Willen we ‘bij de tijd’ blijven, dan dienen we deze twee bewegingen van het eurocentrische denken aan kritiek te onderwerpen, een kritiek op het zich universeel wanende kolonialistische veroveringsdenken. Walter Mignolo schetst een kritisch kosmopolitisme dat samengaat met een attitude van diversaliteit: hoe universeel denken zonder alteriteit en diversiteit geweld aan te doen? 

Voor de defensieve positie van het eurocentrisme en de eis om grenzen ‘hard’ te maken, cf ook de houding van Trump, ga ik in komend onderzoek uit van het werk van de Franse antropoloog Michel Agier. Agier heeft jarenlang veldwerk verricht in wat hij borderlands noemt. Bij hem luidt de vraag hoe grenzen anderen tot vreemdeling maken. En wat het kan betekenen ‘vreemdeling’ te zijn in een gemeenschappelijke wereld, de wereld waarvan Immanuel Kant al zei dat hij rond is en waar het niet anders kan dan dat we elkaar zullen ontmoeten. Ook Agier pleit voor een ont-westersd universalisme dat samengaat met een gedenationaliseerd en gedeëtnicizeerd denken. Hij pleit voor een kosmopolitieke antropologie en een ethiek van gastvrijheid tegenover de vreemdeling die komt. 

Dat zou een houding van dekolonialiteit zijn. Die gaat echter om meer dan interculturele verhoudingen. Wat de Peruviaanse socioloog Alberto Quijano the colonial matrix of power noemde, laten we zeggen het beheersingsdenken dat onderliggend is aan het modernisme, gaat evenzeer om genderverhoudingen, economische vormen van uitsluiting als om onze verhouding tot de natuur. Deze machtsmatrix gaat over iedereen en alles die of dat naar de marge wordt gedreven.

Van Hannah Arendt kunnen we leren dat politiek niet gaat om macht, maar om vrijheid. Die vrijheid vinden we in een tussen, niet in verticale verhoudingen. Zij pleit ook voor verbeelding, de verbeelding in de plaats de ander te kunnen denken, wat betekent: de eigen belangen even aan kant te schuiven en zien wat de vraag is van die ander. 

Wie belemmert deze machtsmatrix het ademen, met een paar dagen geleden de moord op George Floyd als extreem pijnlijk voorbeeld? Het protest heeft een vorm aangenomen die dreigt contraproductief te worden, maar de initiële vorm ervan wordt gedragen door een gevoel van verstikking dat wellicht gedeeld wordt door de velen die geraakt worden door een ongelijkheid die nu nog meer geprononceerd wordt in Covid-tijden. De oplossing ligt niet bij figuren als Trump of in vormen van nationalisme waar in Vlaanderen een uitweg wordt verondersteld door velen. Dat zijn de blauwdrukken waar Hannah Arendt voor waarschuwde. Blauwdrukken van het ene perspectief. En uiteindelijk van uitsluiting.

Dit valt onmogelijk wetenschappelijk te staven, maar ik kan mij onmogelijk inbeelden dat Hannah Arendt nu nog de uitspraken zou doe waar Ana Deumert ons mee confronteert. Haar pleidooi voor verbeelding, voor het tussenen voor de pluraliteit waarmee wij de wereld bewonen, zou haar dat nu niet meer laten doen. Arendt biedt ons de intellectuele instrumenten om anders te denken. Kinderen van hun tijd kennen nieuwe gevoeligheden en zien de belangen die niet de onze lijken. Of zien dat ‘ons’ niet een ‘wij-zij’ is, maar een wij dat de pluraliteit van deze wereld uitmaakt. 

Samen ademend. 

De tijd van mijn leven

Ik begin met een persoonlijke noot. Na de dood van mijn vorige echtgenote, zomer 2011, zocht ik wekenlang naar woorden die uitdrukking konden geven aan wat ik de dag van haar crematie en asverstrooiing ervaren had: een geliefde die er niet meer is, die nergens meer is, niet tastbaar, niet voelbaar. Je stelt een vraag en de stilte krijgt een klank van pijn en gemis. Een gekoesterd lichaam werd een laagje as op een strooiweide. Het waaide. ‘s Avonds nog begon het te regenen. 

Wat doe je met die ervaring als je op generlei wijze voeling hebt met een of andere goddelijke of transcendente sfeer en ervan overtuigd bent dat de mens in eerste instantie materie is? In mijn werkzaamheden als filosoof verdedig ik al langer de stelling dat het lichaam onze primaire bron van zin- en betekenisgeving is. Spiritualiteit had altijd iets wazigs voor mij. Doorgaans werd of wordt dat spirituele in verband gebracht met louter geestelijke toestanden of met iets als de ziel. En dat kreeg dan vervolgens een immateriële, bovennatuurlijke, d.w.z. niet-lichamelijke invulling.

Zo’n visie op spiritualiteit loopt naar mijn gevoel even mank als een groot deel van de traditie van het westerse denken. Die gaat niet zelden uit van een scheiding van lichaam en geest en vult de verhouding tussen die twee op verticale wijze in: de geest domineert het spektakel van onze existentie. Lichamelijkheid, emoties, al het ongetemde en ontembare in de mens, daar hebben filosofen het wel eens moeilijk mee. Zij niet alleen. Wie lijfelijkheid zegt, denkt daar eindigheid bij, vergankelijkheid. En beperktheid. De beperking bijvoorbeeld tot een aards en lichamelijk verankerd-zijn. We kunnen ons geen stapje hoger tillen, tastend naar zin- of troostgevers die ergens boven ons zweven. 

Hoe dan met die vergankelijkheid om te gaan zonder de vraag naar zin als overbodig of onbeantwoordbaar te gaan beschouwen, gezien de zekerheid van onze eindigheid? Een antwoord zou kunnen luiden: er is zin. De onderliggende stelling van mijn verhaal hier voegt daaraan toe: er is zin, niet ondanks onze eindigheid, maar net in samenhang daarmee. In het vervolg van mijn tekst wil ik het in het begin hier geschetste probleem proberen beantwoorden vanuit twee ‘klassieke’ auteurs, William James en Martin Heidegger. Beiden hebben de vraag gesteld naar de menselijke vergankelijkheid, de ene vanuit het thema van de onsterfelijkheid, de andere vanuit een vraag naar de eeuwigheid en ons begrip van de tijd.

          Reeds in de jaren negentig van de negentiende eeuw publiceerde de Amerikaanse pragmatistische filosoof en psycholoog William James enkele teksten die verhelderend kunnen zijn voor onze vraagstelling hier. In een eerder merkwaardige tekst, de geschreven neerslag van de Ingersoll Lectures met als titel Human Immortality, gaat hij in op wat hij een psycho-physiological formula noemt en die in die tijd opgeld begon te maken: ‘Thought is a function of the brain’. Het denken is een functie van het brein. James reageert met een haast evidente vraag: dwingt deze doctrine ons nu om niet langer te geloven in onsterfelijkheid? Mensen die het bij een wetenschappelijk standpunt willen houden kunnen niet anders dan toe te geven aan dit ongeloof, stelt James.

Ik zal straks opnieuw William James aan het woord laten over wat dan volgt op dat oude geloof. Eerst wil ik echter een excursie maken naar twee teksten van Martin Heidegger om te kunnen suggereren dat we nog op een andere manier die aloude worsteling met onze eindigheid kunnen overwinnen dat we dit zelfs nodig hebben om überhaupt de vraag naar de zin van ons eindige zijn te kunnen stellen. We hebben voor dat laatste volgens Heidegger ook helemaal niet die wetenschappelijke insteek nodig, zelfs integendeel.

Eindigheid betreft onze levenstijd. De tijd van ons leven. Maar hoe beleven we die tijd? Wat is eigenlijk tijd? In de lange aanloop naar zijn hoofdwerk Zijn en tijd zette Martin Heidegger zijn overwegingen over de vraag naar wat tijd is op papier, ter voorbereiding van een lezing voor theologen in Marburg, in 1924 (overigens: ook de tekst over onsterfelijkheid sprak William James uit voor theologen. Wat overigens niet toevallig is, denk ik. Deze discussie gaat uiteindelijk over secularisering, wat ook kan gezien worden als een anders beleven van de tijd. Dit punt kan ik hier spijtig genoeg niet uitwerken.). De postuum gepubliceerde tekst kreeg als titel Der Begriff der Zeit, in het Nederlands vertaald als Het begrip van de tijd

            Heidegger opent zijn tekst als volgt: ‘Als de tijd zijn zin ontleent aan de eeuwigheid, dan moet hij van daaruit begrepen worden. Daarmee zijn uitgangspunt en route van dit onderzoek uitgetekend: van de eeuwigheid naar de tijd’. Deze vraagstelling is correct, meent Heidegger, als we inderdaad ook zouden kunnen beschikken over het bedoelde uitgangspunt. We zouden dan de eeuwigheid kennen en ze afdoende weten te vatten. Maar, laten we eerlijk wezen, bij die eeuwige oneindigheid kunnen we ons eigenlijk niet zoveel voorstellen. Als eeuwigheid iets anders zou zijn dan een leeg altijd-zijn, dan zouden we dat andere wellicht God noemen. God is dan de eeuwigheid. Indien dit echter zo is, dan zouden we ook in een verlegenheid blijven steken als we niets over God weten en het vragen naar hem niet begrijpen. En, jammer maar helaas, dat is nu eenmaal het lot van filosofen. Waarom is dat zo? Heidegger: ‘Wanneer het geloof de toegang tot God biedt en het geloof niets anders is dan het zich inlaten met de eeuwigheid, dan zal de filosofie nooit beschikken over de eeuwigheid en zal deze dus nooit methodisch gebruikt kunnen worden als mogelijke ingang voor de discussie over de tijd’ (idem). Voor de filosoof is deze verlegenheid onmogelijk weg te nemen, vervolgt Heidegger, en als gevolg daarvan kan het enkel de theoloog zijn die nog de deskundige is inzake tijd en eeuwigheid. In ons er-zijn – het zijn dat we zelf zijn -, in wat we doen hier en nu en zelfs al denken we dan al eens aan ‘later’, schieten we met de eeuwige oneindigheid, laat staan onsterfelijkheid, eigenlijk niets op.  

            Laten we dus de tijd, onze tijd, de tijd van ons leven, anders begrijpen dan vanuit de eeuwigheid, zoals het ‘oude geloof’ – in de woorden van William James – dat wou. We kunnen het hebben over de tijd zoals die zich in onze alledaagsheid voordoet. Hoe gaan we daar met de tijd om?

            Ook Heidegger verwijst naar de stand van de wetenschappen in zijn tijd. Wat daar, in de wetenschappen, centraal staat is ‘het meten van de natuur in een systeem van ruimte-tijd-betrekkingen’. Heidegger vat de bevindingen van Einstein kernachtig samen: ‘de ruimte is op zichzelf niets; er bestaat geen absolute ruimte’. (…) ‘Ook de tijd is niets. Deze bestaat alleen dankzij de zich erin afspelende gebeurtenissen. Er bestaat geen absolute tijd en evenmin een absolute gelijktijdigheid’.

           Niet verrassend kaart Heidegger dan het wetenschappelijke streven naar het willen meetbaar maken van alles aan. ‘Het bepalend opvatten van de tijd heeft het karakter van een metingMeting duidt het hòe-lang en het wànneer aan, het van-wanneer-tot-wanneer. Een klok toont de tijd. Een klok is een op de natuurkunde berustend systeem, waarop de gelijke temporele volgorde van toestanden zich voortdurend herhaalt, met als voorwaarde dat dit natuurkundig systeem geen verandering door invloed van buitenaf ondergaat. De herhaling is cyclisch. Elke periode heeft dezelfde tijdsduur’. 

            Omdat de tijd meetbaar is, is hij homogeen. Ik kijk naar de klok en lijk daarbij een nu-punt te fixeren. Maar wat betekent dat eigenlijk? Wat bedoelen we als we zeggen dat iets ‘nu’ is? Met die vraag peilen we naar onze bevindelijkheid, naar ons ‘er’-zijn, ons Da-sein, en zo ook naar onze tijd, de tijd die de mijne is. Met die term van de bevindelijkheid verwijst Heidegger naar ons geaffecteerd zijn door de wereld waarin wij ons bevinden. Het gaat hier om stemmingen waarin wij verkeren, om hoe wij ‘gestemd’ zijn door een omgeving. Angst kan daar de overheersende stemming zijn, maar evengoed kan vreugde of hoop onze dagen kleuren. Dit erzijn, ons erzijn, is een tijdlijk zijn (eigenzinnige, maar plausibele vertaling van zeitlich door Jacob van Sluis). Dit tijdlijk-zijn is voor Heidegger de fundamentele uitspraak van het erzijn over het eigen zijn. Verderop in de tekst stelt hij dat de eigenlijkheid van het erzijn datgene is wat z’n uiterste zijnsmogelijkheid bepaalt. En wat is onze uiterste zijnsmogelijkheid? Dat is de dood. Maar wat betekent dat dan voor de vraag naar wat tijd is en naar wat ons erzijn in de tijd is? Het erzijn heeft weet van de eigen dood, zelfs wanneer het er niets van wil weten. Een wat cryptisch citaat van Heidegger wil dit duidelijk stellen: ‘Wat is dit: telkens de eigen dood hebben? Het is een vooruitlopen van het erzijn op z’n voorbij als een in zekerheid en volledige onbepaaldheid aanstaande uiterste mogelijkheid van het eigen zelf. Erzijn als menselijk leven is primair mogelijk-zijn, het zijn van de mogelijkheid van een zeker en tevens onbepaald voorbij’. 

            Dit voorbij is het mijne waarop ik altijd vooruitloop. Alleen ik kan mijn dood ondergaan, maar ik zal ze nooit ervaren. Enkel kan ik erop vooruitlopen. Ze is er altijd als ultieme horizon. Mijn erzijn is in die zin dan ook altijd een ooit niet meer zijn, een voorbij zijn. Heidegger: ‘… het voorbij neemt alles met zich mee in het niets’. En dan komt een belangrijke wending: ‘Dit voorbij is geen wàt, maar een hòe, en wel het eigenlijke hoe van mijn erzijn’. 

            Ons erzijn als eindig zijn, als tijdlijk zijn, als altijd vooruitlopend op zijn voorbij zijn, kan niet meetbaar gevat worden. Het is geen wat, maar een hoe. Dat hoe werpt ons terug op onze alledaagsheid. De eigenlijkheid van ons erzijn betekent uiteindelijk niets anders dan het eigen voorbij altijd mee in rekening te nemen. Als we ons erzijn bekijken vanuit z’n uiterste mogelijkheid, de dood, zijn we niet in de tijd, we zijn de tijd. En het gaat dus niet om het wat van een in de tijd zijn, maar om het hoe van het zelf tijd zijn. De vraag naar het hoeveel, hoelang en wanneer is voor Heidegger geen adequate benadering van de tijd. Het erzijn dat met de tijd rekent en met de klok in de hand leeft, dit calculerende erzijn, zal altijd moeten vaststellen geen tijd te hebben, meent Heidegger. Hij noemt dat een vlucht voor het hoe door zich vast te leggen op het wat

            Heideggers pleidooi gaat over een tegenwoordig zijn dat een zorgend zijn is. Zorg betekent ook en altijd: ontwerpend naar de toekomst toe zijn, daarbij inbegrepen de onbepaalde zekerheid van onze eindigheid. Het erzijn is mogelijkzijn. Toekomst draagt verleden in zich. In het toekomstig zijn is het erzijn z’n verleden, zegt Heidegger.

            Heidegger vraagt ons niet naar het antwoord te kijken op de vraag naar wat tijd is, maar na te gaan wat er met de vraag gebeurd is. ‘Ze heeft zich gewijzigd. Wat is de tijd? werd de vraag: wie is de tijd? Op deze wijze benader ik haar het beste, en als ik de vraag goed begrijp, dan wordt met haar alles ernstig genomen. Zulk vragen is dus de meest passende wijze van benaderen en omgaan met de tijd, te weten: met de telkens mijne. Dan zou het erzijn voorzichzelf een vraag zijn’. 

Ik vervolg met drie korte citaten uit Zijn en tijd: ‘Het zijn van het erzijn blijkt de zorg’; ‘Het zijn van het erzijn is de zorg’; en dan, opmerkelijk: ‘De zorg is zijn-ten-dode’. Zorg is voor Heidegger niet zozeer iets wat we doen: zorg dragen voor iets, maar veeleer hoe we zijn: zorg is een manier van in-de-wereld-zijn. De Amerikaanse filosoof Hubert Dreyfus heeft Heidegger er ooit in een gesprek nog kunnen op wijzen dat zorg, care in het Engels, in zijn taal ook de bijklank had van verzorgen en van liefde. Dat vond Heidegger wel een gelukkig toeval. Zorg draait immers, repliceerde hij, om het feit dat het zijn mij aangaat, Sein geht mich an. Als zorg een manier van in-de-wereld-zijn is, dan gaat zorg, en dus hoe het zijn ons aangaat, aan al onze ondernemingen vooraf. Ik lees dat zo dat zorg dan altijd te maken heeft met ons vragend in de wereld staan, met ons hoe. Zorg betreft ons hele leven, hoe ons leven onszelf aangaat, voor onszelf en met – tussen – anderen. In de zorg druk ik uit hoe ik mezelf versta en hoe ik mezelf ervaar.  

            Hoe link ik dit nu aan de onbepaalde zekerheid van ons eindige bestaan? Als zorg onze hele manier van in-de-wereld-zijn betreft, worden we in de zorg geconfronteerd met de spanning van onze geworpenheid en ons zijn als ontwerp. Tot onze geworpenheid hoort altijd de eindigheid. Als ontwerpend word ik begrensd door de bepaaldheid van wat er al is, maar ook door de onbepaalde zekerheid van wat nog komt: de dood.

William James dan. In ‘The Sentiment of Rationality’, een hoofdstuk uit The Will to Believe vraagt James zich af waarom wij zouden filosoferen. Zijn antwoord luidt dat we met de filosofie iets willen bekomen als ‘een sterk gevoel van vrede en rust’ en: ‘The transition from a state of puzzlement and perplexity to rational comprehension is full of lively relief and pleasure’. Zou dat kunnen betekenen vrede te nemen met onze vergankelijkheid? Mag ik dit aan mijn zorg – in Heideggeriaanse zin – toevoegen?

            Verderop in de tekst gaat James in op de vraag naar optimisme en pessimisme. En die gaat dan zelf weer over de vraag die mensen zich toch ooit wel eens moeten stellen: whether life is worth living. Het is een vraag die onze andere auteur hier, Martin Heidegger, niet op die manier zou stellen, maar die mij onontkoombaar lijkt als we met hem peilen naar ons erzijn als eindig ontwerp en naar ons zorgend in-de-wereld-zijn.

            William James is er evenzeer als Heidegger van overtuigd dat we van ons leven ons leven moeten maken. In ‘The Sentiment of Rationality’ klinkt het erg stellig: het hoogste goed kan enkel bereikt worden door van ons leven echt een eigen leven te maken. Daar komen we toe – en vergeet nu maar even de loodzware stappen van Heidegger in het Zwarte Woud – met behulp van een morele energie die oprijst uit de overtuiging, het geloof, dat we dit goede leven ook tot stand zullen brengen. ‘Deze wereld is goed’, schrijft James, ‘we moeten dat zeggen, want de wereld is wat wij ervan maken, – en we zullen hem goed maken’. Twee bladzijden eerder klonk zijn voluntaristisch optimisme nog krachtiger door. Hij stelt voor eens te kijken naar de vraag van optimisme en pessimisme. En die stemmingen – als ik die term hier mag gebruiken – gaan over de existentiële vraag par excéllence: of het leven de moeite waard is om geleefd te worden. Zijn antwoord luidt er dat elk menselijk wezen op een bepaald moment voor zichzelf die keuze moet maken. Pessimisten, als ze consequent willen zijn, plegen zelfmoord. De vele gevallen van zelfmoord (reeds) in zijn tijd verklaren voor James net dat: het leven is het leven niet waard. We mogen daar niet onverschillig tegenover staan, gaat James verder, want hun leven is eigenlijk ook het onze. Dat betekent: dat leven dat eindigt en dat niet meer opnieuw kan zijn. 

            James komt een beetje verder tot de merkwaardige uitspraak dat pessimisme in essentie een religieuze ziekte (zijn woorden) is. Religie, zoals hij die hier opvat, gaat immers uit van een vraag waarop geen niet-religieus antwoord mogelijk is. Het is de vraag naar de eeuwigheid en naar onsterfelijkheid. Ik herinner eraan: dat is de vraag die Heidegger enkel door theologen beantwoordbaar achtte en alleen maar door terug te grijpen naar het geloof. Filosofen zitten daar met een verlegenheid waar ze niet kunnen aan ontkomen. James zou instemmend knikken, lijkt me. 

            De Amerikaanse pragmatist heeft het overigens niet zo moeilijk met die verlegenheid. De uitweg uit pessimisme volgt makkelijk als je het religieuze geloof in onsterfelijkheid opgeeft en je houdt aan de feiten van de natuur, stelt hij. De last van het goddelijke levensbevel zou dan ook wegvallen en niemand hoeft zich nog schuldig te voelen bij de vaststelling dat je er ook gewoon kan voor kiezen uit het leven te stappen. 

            Maar James geeft er de voorkeur aan de feiten van de natuur te aanvaarden zonder enige zweem van pessimisme te suggereren. Hij verwijst naar een grapje dat hij ergens had gelezen. Op de vraag ‘Is life worth living?’ volgde het antwoord ‘That depends on the liver’. Kies voor het optimisme is de boodschap van James. Ik kan in dit bestek niet ingaan op alle verhalen die hij daarrond vertelt, maar die keuze is uiteraard een keuze die zich bewust is van de eigen eindigheid en ook van alle mogelijke problemen die een mens ervaart in psychische, fysieke en existentiële zin. James schetst ergens een paradijs waar de mens totaal bevrijd zou zijn van problemen en elke wens zou ingewilligd zien – onsterfelijkheid incluis – en hij komt tot de voor mij zeer plausibele overtuiging dat dit wel een bijzonder saai alternatief zou zijn. Een leven dat niet vergankelijk zou zijn, lijkt alle betekenis te verliezen. 

            Ons leven is een leven van maybes, schrijft James. Ook voor de wetenschapper is dat zo. Net als Heidegger is James een filosoof van de mogelijkheid. Alleen dankzij die maybes is het leven het leven waard. Alleen door onszelf als persoon te riskeren van uur tot uur hebben we een leven die naam waardig, gaat James nog verder. Enkel ons geloof of vertrouwen in een niet op voorhand vastlegbaar resultaat kan uiteindelijk een positieve uitkomst opleveren. Geen mogelijkheden zien, betekent vervallen in wanhoop. Weiger te geloven en je zal gelijk krijgen, zegt James. Maar: geloof erin en opnieuw zal je gelijk hebben. It does, indeed, depend on you the liver.

            Zou Heidegger zich lekker voelen bij de manier waarop ik hem hier in één bedje leg met het door hem wel eens misprezen Amerikaanse pragmatisme? Ik zou hem zeggen dat die zorg die het zijn van mijn erzijn uitmaakt, mijn manier van mezelf te ontwerpen ook een keuze is binnen mijn geworpenheid. Ik weet dat het een mogelijkheid is. Of ik zou hem met overtuiging William James citeren uit de slotparagraaf van het hoofdstukje ‘Is Life Worth Living’ uit The Will to Believe: ‘Be not afraid of life. Belief that life is worth living, and your belief will help create the fact’. 

De school van de sport

Eigenlijk had ik hier een vervolg willen schrijven op mijn vorige column. De titel zou dan geweest zijn: Ode aan de sportschool (bis). Nu ik die drie laatste letters schrijf, valt me in dat ik mezelf zo eigenlijk een bisnummer wou proberen gunnen. Meer dan zeshonderd keer was dat tekstje gedeeld. Ik probeer sedertdien te begrijpen waarom.

In mijn bisnummer had ik mijn enthousiasme vrije teugels willen geven. Ik zou zelfs geschreven hebben dat ik even mezelf geniaal vond. Die hoogmoed overviel mij na bijna een uur de loopband te hebben gegeseld. Nou ja… Bijna een uur kunnen ‘lopen’ (met nadruk op de aanhalingstekens) zonder enige pijn was me al jaren niet meer gegund. De multisportieve taken die ik mezelf de voorbije drie jaar had opgelegd in de sportschool wierpen ook hier vruchten af. De boodschap zou dus geweest zijn: veelzijdige belasting en een combinatie van kracht- en uithoudingstraining zijn het wondermiddel dat blessurepreventief verplichtend is. 

Zou ik allemaal geschreven hebben. Met stijgend enthousiasme. Bis. Bis Bis.

Ik arriveer in de wachtkamer bij mijn huisarts. Twintig minuten wandelen en ik ben kortademig en moe. Huiswaarts keer ik met de goeie raad om rust te nemen. Werken lukt even niet. Sport, mono- of multi-, lijkt een verre belofte geworden. 

In een weekendbijlage van De Morgen lees ik dat meer en meer mensen gaan sporten uit plichtsgevoel en niet noodzakelijk uit volle goesting. Merkwaardig. En ze kijken graag in de spiegel. De onvermijdelijke Midas Dekkers wordt nog maar eens opgevoerd als de bioloog die eerder de voorkeur geeft aan een borrel dan aan sportactiviteit. Hij is een fervent wandelaar weet ik van iemand die hem kent. Maar dat past niet in het plaatje van het weekendverhaal in de krant. Mensen gaan sporten omdat ze eigenlijk hun eindigheid willen negeren, lees ik. Met dat al even onvermijdelijke gezwam over eeuwig jong willen blijven op de achtergrond. Zou dat?

Mijn laatste sessie op de loopband had ik even stopgezet omdat de blinde dame die ik al beschreef in mijn vorige column hulp nodig had bij het inloggen met haar ‘sleutel’. Ik doe dat voor haar en lees voor wat ze gedurende een uur verwacht wordt te doen. Zo vaak heb ik hier mensen elkaar zien helpen. Krasse tachtigers met stok of looprek die elkaar op een toestel helpen. Een eerder kleine en oudere dame die vragend één van de fors gespierde jongelingen omhoog in de ogen kijkt. Ze krijgt het gewicht aangereikt of een staaf wordt voor haar naar beneden getrokken. Ik beschreef vorige keer ook de jonge man die na een verkeersongeval deels verlamd raakte en hier zes dagen op zeven actief is. Zijn sport als levenskunst. 

Best mogelijk dat sommige mensen door te sporten vooral hun al dan niet jeugdige ego willen gestreeld zien. Ik denk nu dat de school van de sport ons evengoed leert dàt we eindig zijn en kwetsbaar. En dat sport een manier is om met die eindigheid en kwetsbaarheid om te gaan en ze te aanvaarden.    

De oude Grieken kenden de term enkrateia, te vertalen als zelfbestuur, misschien als het zoeken van de eigen maat. Bij hen had levenskunst altijd met lichaamscultuur te maken. Sport als levenskunst is voor mij net dat zoeken naar de eigen maat. Wat heeft mijn lijf nodig? Hier en nu. Hoe behoud ik dat harmonieuze gevoel dat mijn levenskwaliteit mee bepaalt? Al vaak heb ik in ‘mijn’ sportschool lopen of zitten of desnoods hangen denken over de naam van het fitnesscentrum in kwestie. Pure Senses. Letterlijk vertaald zou dat als een onding klinken. Zuivere zintuigen of zoiets. Ik zoek naar een filosofische interpretatie ervan.

Als filosoof bepleit ik immers al langer het primaat van de lichamelijkheid. Hoe wij in de wereld staan, hoe de wereld betekenis krijgt voor ons, hoe we ons leven betekenisvol maken, begint bij ons lichaam. Onze fysieke toestand ‘stemt’ ons. Ik zal nooit dat clichématige motto gebruiken van een ‘gezonde geest in een gezond lichaam’. Wat is immers een ‘gezonde’ geest? Enkel kunnen we onmogelijk de samenhang van geestelijk en lichamelijk functioneren ontkennen. Hoe je lichaam eraan toe is, bepaalt al de rest. Je kan vechten tegen vermoeidheid en de somberheid die er vaak mee samenhangt of je kan ze lijdzaam ondergaan, maar in beide gevallen begin je daar: bij het lichaam dat aan het stuur staat. 

Pure senses betekent voor mij dat primaat van het lichamelijke aspect van ons leven erkennen. Zelfzorg is lichaamszorg. En we zoeken daar elk de eigen maat. Wat passend is voor onszelf.

In mijn bisnummer had ik dat willen beschrijven. Hoe die eigen maat verschuift met het ouder worden en met de niet te ontkennen eindigheid en kwetsbaarheid van het eigen lijf. Sport is voor mij een uitvergroting van het leven. Lopen, steppen, fietsen, met krachttoestellen werken, zijn telkens het op scherp stellen van lichamelijke activiteiten die we sowieso ondernemen bij het voltrekken van ons leven. Sport heeft voor mij niet zozeer te maken met kwantiteit en cijfertjes. Hoe snel, hoe hoog, hoe zwaar… Daar mogen competitiesporters van wakker liggen. We kunnen echter ook denken in termen van kwaliteit. Hoe goed voelt dit aan? Hoe kan ik deze kwaliteit van bewegen behouden? Sport gaat om levenskwaliteit.

De school van de sport is de school waar je nooit afstudeert. Je mag er minder gaan presteren door de jaren heen. In kwantitatieve, cijfermatige zin. Dat is de prijs van onze eindigheid. Waarom vechten tegen die eindigheid, laat staan ze ontkennen? Cijfers zijn objectief vast te leggen. Kwaliteit laat zich enkel voelen en kan telkens opnieuw en anders ingevuld worden. Ik voel met mijn lijf in mijn specifieke levensomstandigheden. En soms voelt dat niet goed aan. Misschien moet de maat dan bijgesteld worden. Op naar nieuwe en andere kwaliteit.

Het zal misschien mijn melancholie van het moment zijn, maar de scènes die ik nu al zo lang gadesla in de sportschool hebben iets waar ik gelukkig van wordt. Sport kan een oase van rust zijn in een door burnouts gekenmerkte samenleving. Op de parking zie ik een Porsche geflankeerd door een piepklein Japannertje. Aan de andere kant van de deur worden we allemaal gelijk: mensen die zoeken naar welbevinden. We zijn allen lijfelijke, eindige en kwetsbare wezens. Er bestaat zoiets als een universaliteit van het voelen. Ik weet wat de pijn van die ander betekent omdat ik die herken vanuit eigen ervaring. Ik kan me ongeveer voorstellen wat het betekent blind te zijn of deels verlamd. Goed genoeg snap ik hoe het voelt ‘er door te zitten’. We weten dat met ons lijf, vanuit een mede-voelen. Wat we denken of welk wereldbeeld we erop nahouden staat niet op ons gezicht af te lezen. Pijn, vreugde en genot wel. En eindigheid en kwetsbaarheid. Zie de schoonheid daarvan. Zoals een gebroken twijgje poëtische schoonheid kan verbeelden. Schoonheid ziet niet in perfectie of volmaaktheid denk ik. Schoonheid zit vooral in de afstemmen van jezelf – en vanuit jezelf – op een omgeving. Met onze beperkingen die altijd mee de toon zetten.

Misschien was dat de reden dat mijn vorige column zo vaak gedeeld is. Sport mag ook daarover gaan. Maar misschien zal het geen stof opleveren voor een weekendverhaal in de krant. 

Ode aan de sportschool

Het zou een raadseltje kunnen geweest zijn. In welke school studeer je bij voorkeur nooit af? Je leert er levenslang. Niemand maakt er een probleem van dat je om de haverklap van specialisme verandert. Je hoeft niet per se uit te blinken. En het is gewoon fijn om eens van alles te proeven. Nog leuk in deze door giftige polarisering gekleurde tijden: iedereen is er in principe gelijk, niemand wordt er uitgesloten. En wat meer is: je leert er mensen kennen die tot andere dan je gebuikelijke omgangssferen behoren. Hun verhalen raken je. Je schrijft er je eigen levensverhaal aan de hand van experimenteren met en uitproberen van wat je lijf je nog te bieden heeft binnen de telkens weer veranderende context van het eigen levensverhaal. Ziekte, kwetsuren, een jaartje ouder worden, zijn er niet langer obstakels, maar vriendelijke uitdagingen om op een andere manier aan de slag te gaan.  

Ik weet het, dit is al een veel te lange inleiding – raadseltjesgewijs – om een antwoord te bekomen dat al in de titel staat. De sportschool. In Nederland is dat de gebruikelijk term voor wat in schoon Vlaams doorgaans ‘de fitness’ wordt genoemd. Waarom een ode aan de sportschool?

Een maand of twee geleden maakte ik mij de bedenking dat ik nog nooit zo goed had gefietst als op dat moment. Snelheid zegt niet noodzakelijk alles, maar het viel me toch op dat de gemiddeldes die ik haalde hoger lagen dan wat ik mij kon herinneren. Hoe dan ook maakte mijn fietscomputertje, zes jaar jong, mij duidelijk dat ik in de periode van ons altijd weer fijne avonturen samen, niet eerder zo snel dezelfde afstanden had afgelegd aan de snelheid waar ik plots toe in staat bleek. Ik moest niet eens diep gaan. En ik had nergens pijn. So what?, zal u zeggen. Gewoon al goed getraind in die nog prille periode van het wielerseizoen. Neen dus. Het ging om mijn derde fietstochtje dit jaar en dat liep al meteen over iets meer dan honderd kilometer. 

Dat ik het gevoel had nooit eerder zo goed gefietst te hebben was opmerkelijk om enkele redenen. De eerste is evident: als ik mijn volgende verjaardag vier, zal dat de zestigste zijn. Normaliter ga je het dan fysiek en sportief wat minder goed doen dan in minder rijpe periodes van je leven. De tweede reden is echter dat ik die – naar mijn aanvoelen en in volstrekte consensus met mijn fietscomputertje – straffe fietsconditie had opgebouwd zonder of met nauwelijks pedalen beroerd te hebben. Alles was te danken aan die vele verschillende toestellen die ik in de sportschool met mijn overvloedige zweet laat kennismaken. En de derde reden: ruim drie jaar geleden liep ik enkele ingedeukte en gebarsten ruggewervels op. Dat maakte fietsen moeilijk. Ik dacht zelfs lange tijd dat het nooit meer zou lukken. Osteoporose bleek mijn benige carrosserie tamelijk overtuigend aangetast te hebben. Dat is ook de reden waarom ik hier in mijn vorige column schreef dat het drie jaar geleden voor mij plots niet meer hoefde om enthousiasmerende stukjes te schrijven over sport als levenskunst. En over het welbevinden en zelfs de euforie die sportacitiviteiten als vergoeding voor gutsend zweet kunnen opleveren. Maar kijk: het is allemaal weer terug. En beter dan ooit, zo blijkt.

Nooit opgeven dus, beste lezer. Vorige keer verwees ik hier al naar die mooie uitspraak van triatleet Marc Herremans dat het leven is als een kaartspel. Zelfs met slechte kaarten probeer je nog het best mogelijk spel te spelen. Herremans deed die uitspraak in een gesprek dat ik in 2006 met hem had voor De Morgenwaarin hij het had over zijn comeback, maar nu als rolstoelatleet. Mijn bewondering voor die man is immens groot. Mijn eigen kwaaltjes stellen niks voor in vergelijking met wat hem is overkomen. Maar dat beeld van slechte kaarten en een zo goed mogelijk spel is voor mij altijd richtinggevend geweest sedertdien. 

De belangrijkste les die ik heb geleerd in die drie jaar knutselen en wrikken en wringen in dat kaartspel van het sporten is dat het zo immens belangrijk is oog te hebben voor de complexiteit en volledigheid van ons lijf. Niet eerder had ik gedacht dat ik met groeiend enthousiasme met gewichten aan de slag zou gaan tussen (meestal) heren met imposantere spieren en betere looks dan de mijne. Ik heb in die drie jaar echter ook dat eenzijdige beeld zien veranderen. In de sportschool waar ik mijn zweeturen slijt, bestaat er iets als eGym. Acht toestellen vormen een cirkel en van toestel tot toestel wordt een andere van je spiergroepen bijgetrimd, van benen over romp tot schouders. Even je armbandje scannen en het toestel weet wie je bent en past zich meteen aan qua positie en qua gevraagde belasting. Mijn geteisterde wervelkolom houdt zich nu stil tussen beter getunede rugspieren. Ik loop rechter en steviger. Dat geeft zelfs een beter zelfbeeld. Echt waar.

Stel dat ik tante Kaat zou heten en u goede raad mocht geven, dan was het deze: laat al die spiergroepen ruim aan het woord. Eenzijdige belasting is voor niemand goed en al zeker niet al u een jaartje ouder wordt en als gewrichten wat minder kloek worden. 

Opmerkelijk is alvast dat in het klassement dat online wordt bijgehouden van de eGym-scholieren twee dames de rangschikking aanvoeren die beiden ouder zijn dan ik. Dat beeld typeert ook de sportschool en is ook één van de redenen voor deze ode. Ik kan er niet zo meteen een exact getal op plakken, maar het (grote) publiek in ‘mijn’ sportschool bestaat voor een aanzienlijk groot deel uit dames op pensioengerechtigde leeftijd. Dat lijkt mij een relatief nieuw fenomeen. Charmant zijn ook de nog oudere koppels. Tachtigers, man en vrouw die elkaar liefdevol met een handdoek staan gade te slaan of een handje helpen. De sportschool is een plek van emancipatie. Een slechtziende man en zijn blinde vrouw komen met de tandem, de blindegeleidehond in een kar meetrekkend. De man vertelde mij in de kleedkamer dat zijn partner tot haar 34steover een normaal gezichtsvermogen beschikte. ‘En ze keek graag in de spiegel’. Ze vindt haar weg tussen de toestellen en fietst, stapt op de loopband of op het steptoestel. Als ze uit de kleedkamer komt, gaat haar hond meteen blaffen aan de andere kant van de zaal. ‘Hier ben ik!’ 

Een jongeman gaat enkel op zondagmorgen niet aan de slag. Alle andere dagen is hij er pakweg twee uur bezig met krachttoestellen. Hij is aan één kant deels verlamd. Hij vertelde me tijdens zijn studententijd, nog niet zo gek lang geleden, een zwaar ongeval gehad te hebben met de auto. Op enkele tientallen plekken vertonen zijn hersenen daar sporen van. Een job hebben is niet mogelijk voor hem. Maar hij zegt zich zot te lezen over sport en over trainen. Het best mogelijke spel met die weinig benijdenswaardige kaarten, weet u. Zijn levenskunst. 

Mijn laatste bekentenis: ik ga nu zo graag naar school dat zelfs mijn fietsuren in polders en langs vaarten er dreigen bij in te schieten. Het gevoel van aan mijn hele lijf te werken en daar fantastisch mooie vruchten van te plukken, dat is wat ik nu mijn sportieve levenskunst laat bepalen. En dat het fietsen nu beter gaat dan ooit, is een zeer fijn neveneffect daarvan. Pure Sensesheet overigens de sportschool waar ik samen met alle andere de vlijtigste van de klas ben. Alleen al voor die titel zou je het doen. 

De voorrang van democratie op religie

Intro

Eind jaren tachtig publiceerde de Amerikaanse filosoof Richard Rorty (1931-2007) een artikel met als titel ‘De voorang van democratie op filosofie’. Dat artikel werd opgenomen in de eerste bundel van Rorty die ooit in Nederlandse vertaling verscheen, Solidariteit of objectiviteiten begint met een uitspraak van Thomas Jefferson: ‘Mij deert het niet of mijn buurman in één of twintig Goden gelooft’. Deze uitspraak zette volgens Rorty de toon voor de Amerikaanse liberale politiek. Centraal daarin staat de gedachte dat politiek los kan staan van religieuze overtuigingen. Burgers hoeven het in een democratische samenleving niet eens te zijn over geloofskwesties. De belangrijkste vereiste daartoe is een privatisering van religie. Religie kan nooit richtlijnen aanbrengen voor het politieke organiseren van ons samenleven volgens die vereiste.

In mijn bijdrage hier leg ik eerst uit wat Rorty bedoelt met die prioriteit van democratie. Vervolgens ga ik verder met een pragmatistische visie op religie en tracht ik te tonen hoe secularisatie en democratie hand in hand moeten gaan. Ik zal eindigen met enkele bedenkingen over het debat dat in Vlaanderen wordt gevoerd rond het dragen van religieuze symbolen door mensen in overheidsdienst.

Democratie

Laten we eerst een kijken welke opvatting van democratie Richard Rorty er op nahoudt. Wanneer Rorty het heeft over de democratie, dan lijkt hij dat niet te willen doen vanuit zijn hoedanigheid als filosoof. Het is niet omdat we een goeie filosofie in elkaar kunnen knutselen, dat we – uitgaande van die filosofie – hetzelfde ook met de samenleving zouden kunnen doen. Geen enkele theorie kan een blauwdruk leveren voor het democratische samenleven. Filosofie en politiek vormen geen hechte band volgens hem. Best mogelijk dat mensen dezelfde politieke beelden aanprijzen en delen, maar dat ze op filosofisch vlak toch grondig met elkaar van mening verschillen. Democratie is een gedeeld politiek ideaal, met daarbinnen de nodige verschillen qua politieke, ethische en religieuze invulling. 

In een artikel in Philosophy and Social Hope, een ander boek van hem, betreurt Rorty dat mensen hopen op een hechtere band tussen filosofie en politiek: ‘In het bijzonder op de linkerzijde blijft de hoop bestaan op een filosofische visie die niet door politiek rechts zou kunnen worden gebruikt en die alleen maar tot goeie doelen zou kunnen leiden. Dergelijke visie zal echter nooit bestaan. Elke filosofische visie is een instrument dat op verschillende manieren kan gebruikt worden’. 

Rorty lijkt mij hier vooral een goeie leerling in de klas van John Dewey. Die had het immers over een creatieve democratie, die hij zag als the task before us. Democratie is nooit af. Ze blijft een work in progressen kan ook niet zomaar wereldwijd geëxporteerd worden zoals Amerikaanse presidenten wel eens durfden denken. Rorty strijkt daarmee nogal wat hedendaagse theoretici van het moderne liberalisme tegen de haren in. Daar immers lijkt de link tussen universalisme, rationalisme en moderne democratie als vanzelfsprekend te gelden. In die stroming zou de constitutionele democratie dan ook nog eens een etappe moeten vormen in de historische opmars van de rede in de richting van universele vormen van moraal en politiek. Dat noem ik een niet-inclusieve vorm van democratie: wie of wat niet beantwoordt aan het als universeel veronderstelde beeld wordt als problematisch ervaren. 

Voor Rorty heeft de liberale democratie helemaal geen behoefte aan een rationele gronding en het is niet daardoor dat haar instituties zouden kunnen worden veilig gesteld. Wat heeft hij dan wel te bieden om de democratische praktijk alive and kickingte houden? In plaats van koortsachtig te zoeken naar stevig verankerde, netjes rationeel ogende principes ziet Rorty ons veel meer gebaat bij het stimuleren van een brede waaier aan pragmatische bewegingen en praktijken die mensen er zouden moeten kunnen van overtuigen zich in te zetten voor anderen. Dat zou dan wel tot een meer inclusieve samenleving moeten leiden. Rorty’s wapens heten hier niet ‘rationaliteit’ of ‘universalistisch moreel discours’, maar ‘sentiment’ en ‘sympathie’. Die zullen de democratie leven inblazen volgens hem. Vandaar dat hij denkt dat een boek als De hut van oom Tomeen belangrijker rol kan spelen in het veilig stellen van morele vooruitgang dan filosofische verhandelingen van allerlei kunne. 

De weg die Rorty heeft afgelegd om tot op dit punt te komen, had hij al duidelijk geschetst in zijn korte autobiografische verhaal over Trotski en de wilde orchideeën, eveneens opgenomen in de bundel Philosophy and Social Hope. Na het voltooien van Philosophy and the Mirror of Nature, zijn hoofdwerk uit 1979, kon hij niet anders dan besluiten dat er een einde moest komen aan de filosofie zoals hij die tot dan toe bedreven had. In dat werk kwam hij tot het besluit dat het onmogelijk, maar ook onwenselijk, is om tot het idee te komen van een objectief te funderen opvatting van waarheid. De filosoof kan alleen maar getuigen van een veelheid aan wereldbeelden. Harde, wetenschappelijk te verantwoorden argumenten om daarin een keuze te maken, zijn volgens Rorty niet beschikbaar. We kunnen enkel verhalen vertellen. Een totaalvisie, het ene systeem dat naar iets als de waarheid zou leiden, was voor hem ondenkbaar geworden. Liever zag hij de filosofie voortaan als goeie vriendjes met literatuurkritiek. 

De filosoof zal daarom niet langer de scheidsrechter zijn die beslist over waarheid. Zij of hij gaat als verhalenverteller nu uit van de kracht van de taal, haar vermogen om dingen te herschrijven. Taal laat ons dingen anders zien, maakt andere dingen mogelijk en belangrijk. Vandaar Rorty’s bewering in Contingentie, ironie en solidariteitdat ‘filosofie die interessant is, zelden een onderzoek (is) naar de voors en tegens van een stelling. Meestal is zij, impliciet of expliciet, een geschil tussen een vocabulaire dat zich heeft ingegraven en tot last geworden is en een half gevormd nieuw vocabulaire dat vagelijk grote dingen belooft’. Rorty wil met deze aanpak eenzelfde effect sorteren als wat utopische politici doen of vernieuwende wetenschappers. Als we heel veel dingen op nieuwe en ongebruikelijke manieren gaan herschrijven, zou er misschien wel een nieuw patroon van taalgedrag tot stand kunnen komen waardoor ook volgende generaties zich verleid voelen. Hij noemt deze aanpak holistisch en pragmatisch, niet analytisch. 

Rorty verdedigt deze visie en het erbij horende relativisme ook nog in andere werken. In An Ethics for Todayziet hij de discussie tussen relativisten (‘like myself’) en fundamentalisten als een debat tussen twee grote verwezenlijkingen van de menselijke verbeeldingskracht. Voor hem gaat het niet om een soort concours van ‘wie het dichtst bij de ene ware werkelijkheid komt’ of iets dergelijks. Hij ziet er eerder twee visionaire gedichten in. Het ene biedt ons dan een beeld van het verticaal opstijgen naar iets groters dan de louter menselijke maat. Het andere tekent een beeld van een horizontale verbreding in de richting van een mondiale coöperatieve commonwealth. In andere teksten omschrijft hij dit als ‘steeds meer anderen leren zien als one of us’. Dat heeft Rorty wel eens kritiek opgeleverd. Zoiets lijkt immers gevaarlijk veel op een impliciet cultuurimperialisme, of het zou althans zo kunnen geïnterpreteerd worden. Maar ik denk dat dit ook anders kan gelezen worden: laten we ermee ophouden te denken in termen van ‘wij’ tegen ‘zij’. One of uskan dan gewoon betekenen: al diegenen die participeren aan ons democratische project en er binnen dat project soms heel uiteenlopende religieuze of filosofische denkbeelden op nahouden.

Religie

Wat zijn nu de consequenties van Rorty’s verbrijzelen van het lang gangbare beeld van de waarheid voor ons denken over ethische bekommernissen in het algemeen en religie in het bijzonder? Laat de analogie duidelijk zijn: met een correspondentietheorie van de waarheid – de waarheid die de werkelijkheid daarbuiten exact en onbetwijfelbaar zou representeren – vangen we niks aan en dat kunnen we meteen doortrekken naar de ethiek. Er bestaan voor Rorty geen universeel geldige antwoorden voor vragen over moraliteit. Waar kunnen we dan wel op hopen als we Rorty zouden confronteren met problemen van ethische (maar evengoed politieke) aard? Ruwweg kan zijn aanpak hier omschreven worden als eenethics of decencyen een politics of solidarity. Wie op meer hoopt en meent te kunnen komen tot universeel bindende ethische maximes of tot objectieve criteria om beslissingen te treffen over wat goed of fout is, zou uiteindelijk wel eens kunnen gaan dwalen en te veel willen. Pogingen om morele overredingskracht te tonen, zouden – zo vreest Rorty – uiteindelijk uitdraaien op vormen van dwang en zelfs van obscurantisme. 

Eerder in zijn oeuvre etaleerde hij al een gelijkaardige bekommernis. Ik citeer uit Contingentie, ironie en solidariteit: ‘Iedereen die denkt dat er goed gefundeerde theoretische antwoorden bestaan op dit soort vragen – formules voor het oplossen van morele dilemma’s van deze soort – is in zijn hart nog altijd een theoloog of metafysicus. Hij gelooft dat er een orde bestaat voorbij de tijd en het toeval die zowel de zin van het menselijk bestaan vaststelt als een hiërarchie van verantwoordelijkheden’. Dit fragment was voor Rorty een antwoord op de vraag waarom we dan wel niet meer wreed zouden mogen zijn als universele waarheden en waarden wegvallen. Hij vindt dat theologen en metafysici, ondanks alles wat hen verder van elkaar onderscheidt, uiteindelijk toch in dezelfde argumentatie blijven vastzitten. Ik geef toe dat zijn gebruik van de termen ‘theoloog’ en ‘metafysicus’ hier natuurlijk niet meteen van veel zin voor nuance getuigt. Laten we zeggen dat hij ermee verwijst naar die theologen en die metafysici die menen tot de ene juiste, objectief fundeerbare opvatting van waarheid te kunnen komen. 

Wat doet een dergelijke theoloog? Zijn argumentatie voor het goede berust op een religieuze autoriteit die hij kan kennen dankzij een gereveleerde heilige waarheid. Sommigen in een pluralistische cultuur gaan daarin mee, anderen niet. De metafysicus pakt het anders aan. Hij meent het moreel goede te kunnen afleiden van eerste waarheden dankzij een mechanisch aandoende logica. Vanuit een bepaalde premisse volgt het hele verdere vertoog op een quasi dwingende manier. Zowel de theoloog als de metafysicus stuit hier echter op grenzen. Geen van beiden kan immers ontsnappen aan de fundamentele onmogelijkheid om te zorgen voor een rationele basis die garant zou kunnen staan voor die bepaalde eerste waarheden die zij hoger inschatten dan andere. Deze blindheid voor de eigen niet gefundeerde uitgangspunten speelt nogal wat intellectuelen parten. Zij negeren wat aan die premisse voorafgaat: de vooronderstellingen van hun altijd door cultuur en traditie gekleurde denken. Dit is overigens meteen een stevige kanttekening bij het idee van de mogelijkheid van neutraliteit: voor Rorty kan die in feite niet bestaan.

Aan hem moet je nu ook niet gaan vragen om met harde argumenten deze pleidooien te weerleggen. Zijn tactiek komt er enkel op neer dat hij teruggrijpt naar een vorm van narratief herschrijven. Dat betekent dat we een andere woordenschat dienen te gebruiken om ons aardse reilen en zeilen betekenis te geven. Ooit zal het wel zo geweest zijn dat de mensheid verering van een hogere goddelijke macht nodig had om onze levens te kunnen sturen waar nodig. Evengoed zal het in een later historisch stadium ook wel oké zijn geweest om de rede in plaats van God op de heilige troon te zetten, zoals Verlichtingsfilosofen plachten te doen. En als u het Rorty zou vragen: of het nu God is of de rede die op die troon zit, veel verschil maakt dat allemaal niet uit. Tijd om volwassen te worden, zou hij mompelen. Dat betekent dan: leer lopen zonder externe krukken. 

Rorty wil de filosofische queeste naar universeel verplichtende antwoorden op morele vragen vervangen zien. Verwijzingen naar God of de rede zijn toevallige, historisch en cultureel veranderlijke fenomenen. Hij laat zich daarbij leiden door de hoop dat er ooit een punt komt in de evolutie van de mensheid waar we het niet langer nodig zullen hebben ‘iets’ op een troon te zetten. Verering of aanbidding van hogere machten zouden er geen plaats meer hebben. Niets behandelen we dan nog als een quasigoddelijkheid. Rorty acht God, noch dubbelgangers ervan, nodig in zijn filosofische universum. Of het nu de theoloog is, de metafysicus of de wetenschapper, waar of hoe iemand ergens met haar of zijn geloof terechtkomt, blijft een persoonlijke smaak. Noch de rede, noch ervaring kunnen ons volgens Rorty helpen bij het maken van een keuze tussen het wereldbeeld van pakweg Benedictus XVI, de vorige paus, dan wel dat van William James of John Dewey. Voor hem bestaat er nu eenmaal geen neutrale scheidsrechter die ons zou kunnen helpen hierover een beslissing te nemen. Het gaat hem uiteindelijk om twee andersoortige manieren van leven die hoe dan ook elk op hun manier mensen hebben kunnen inspireren tot grootse morele daden, of die nu religieus geïnspireerd zijn of niet. 

Secularisering

Rorty’s denken over religie heeft doorheen het verloop van zijn oeuvre enige verandering ondergaan. Zelf heeft hij zich lange tijd als atheïst omschreven. Ik leg straks uit waarom hij daarmee gestopt is. Hij heeft dat echter nooit gedaan op een militante of dogmatische manier. In zekere zin verveelde hem dat zelfs een beetje. Praten over God paste nu eenmaal nergens in zijn verhaal. Hij had geen bovennatuurlijke instantie nodig, niet voor zijn zelfcreatieve bezigheden, niet voor zijn liberale maatschappijbeeld. En verder mogen mensen wel geloven wat ze willen, als ze het maar privé houden. 

Rorty staat binnen de hedendaagse filosofie natuurlijk niet alleen met zijn strikte secularisme. Dat is zelfs haast de norm geworden onder filosofen die zich rekenen tot de liberale traditie, zoals bijvoorbeeld John Rawls of Jürgen Habermas. Dat mensen zoals zij religie als een louter privézaak willen benaderen, betekent echter geenszins dat zij vijandig staan tegenover religie of dat ze die een minderwaardig statuut zouden toekennen. We kunnen hun standpunt beter anders bekijken, met name als een grote bekommernis om het belang van vrijheid van denken en geweten. Van Habermas is bekend dat hij het inmiddels liever heeft over een postseculiere samenleving. Rorty leek ook in die richting op te schuiven. In de weergave van een dialoog met een publiek in An Ethics for Todayzegt hij weliswaar dat secularisme de politieke norm moet blijven, maar vervolgt dan: ‘Laat ons er mee ophouden op seculiere wijze er onszelf van te overtuigen dat wij iets groots en machtigs als ijkpunt hebben. Laten we integendeel gewoon proberen naar vooruitgang te streven door middel van samenwerking, eerder dan te hopen ooit een universele waarheid te bereiken of in contact te komen met het transcendente’. Al bij al gaat het er volgens hem vooral om de toekomst trachten beter te maken dan het verleden. Hij betrekt ook dit op het verschil tussen relativisten en fundamentalisten. Relativisme omschrijft hij namelijk als de overtuiging dat het openstaan voor verandering binnen doctrines de enige mogelijkheid is om fouten uit het verleden te vermijden. Het resultaat van Rorty’s iconoclastische filosofie heeft er zo te zien toe bijgedragen dat we bevrijd (kunnen) zijn van de afgoden van theologie, metafysica, ethiek en politiek. Dat betekent voor hem echter op geen enkele manier dat we dichter bij de waarheid zouden staan of dat we het transcendente meer nabij zouden zijn gekomen. Rorty blijft er een bescheiden standpunt op nahouden door de uitkomst van dit alles te omschrijven als het gegeven dat we nu meer ervaren zijn en beter in staat om te zien wat kwaad kan berokkenen en wat in het goede kan resulteren. Dit zou in zekere zin een kernachtige samenvatting kunnen zijn van wat het pragmatisme als filosofie nastreeft.

Zeggen dat het pragmatisme zondermeer een religievriendelijke manier van denken is zou te ver gaan. Ik kan hier niet dieper ingaan op de verschillende standpunten in teksten van pragmatisten die hier relevant zouden zijn. Dan denk ik vooral aan Dewey, James en Joas. Wel mag gezegd – lijkt mij – dat het pragmatisme, samen met de hermeneutiek, bij uitstek een adequaat filosofisch instrumentarium biedt om met religieuze diversiteit om te gaan. Bovendien hebben pragmatisten, haast per definitie, niet de neiging zich te laten vastroesten in gegeven wereldbeelden. Dat blijkt bijvoorbeeld al uit de accentverschuivingen die we bij Rorty aantreffen in zijn teksten over religie doorheen het verloop van zijn oeuvre. 

Eén van de essays in het vierde deel van Rorty’s Philosophical Papers, ‘Pragmatism as romantic polytheism’ geeft een goed beeld van de visie die Rorty er op nahoudt wat de verhouding betreft tussen pragmatisme en religie. Hij beschrijft er het pragmatisme dus als een romantisch polytheïsme. Het beeld dat daaruit naar voren komt blijft enerzijds vasthouden aan de tolerantie en openheid voor het andere dat het pragmatisme à la James en Dewey karakteriseert, maar zal anderzijds wellicht ook wel bijzonder scherp overkomen voor wie wil vasthouden aan ‘verticale’ vormen van geloof en vooral aan de hiërarchische sociale structuren die daar kunnen mee gepaard gaan. Mij lijkt dit beeld echter bij uitstek het model dat we hebben na te streven in een democratische samenleving waar gelijkwaardigheid en diversiteit op een evenwichtige wijze zouden moeten samengaan.

Conversatie

Voor we verder gaan met een recentere ‘religievriendelijke’ tekst van Rorty, wil ik even blijven stilstaan bij een oudere tekst, waarin hij duidelijk aangeeft wat religie voor hem niet kan zijn. In een essay uit 1994, ook afgedrukt in Philosophy and Social Hope, had Rorty een kritiek geformuleerd op een opvatting van religie die mijlenver afstaat van wat we hierboven beschreven hebben. Hij noemde religie daar een conversatiestopper. 

Het mag meteen duidelijk zijn dat de titel die Rorty gekozen heeft voor dit opstel niet toevallig is en binnen zijn filosofie meer dan veelbetekenend mag worden genoemd. Een praktijk die de conversatie stopt of zou stoppen, is maar moeilijk verzoenbaar met de hoop die Rorty stelt in wat hij zo vaak de conversation of mankindheeft genoemd. Het is door de dialoog, door het samen spreken, door het delen van een taal, maar ook door het samen zoeken naar nieuwe talen of nieuwe beschrijvingen, dat van vooruitgang in een samenleving kan gewaagd worden. En vooruitgang betekent bij Rorty altijd: een beter leven en beter samen-leven. Wie zich aan de conversatie onttrekt of wie het gesprek doet stokken, keert zich bijgevolg ook af van het maatschappelijke project dat gericht is op meer inclusie en een gelukkiger leven voor een zo groot mogelijk aantal mensen.

Uit al het voorgaande mag al duidelijk zijn geworden dat voor Rorty dit maatschappelijke project in een hechte samenhang verkeert met een bepaalde vorm van secularisatie. Aan het begin van dit opstel maakt hij een onderscheid tussen twee soorten van intellectuelen. De eerste noemt hij postmodern (zelf heeft hij zich eerder nochtans ook aldus omschreven), de andere zijn dan diegenen die net als Habermas menen dat we nog altijd hebben aan de slag te gaan met de taken die de Verlichting ons gesteld heeft. Deze laatsten, waartoe Rorty zich (althans hier) ook rekent, zien de secularisatie van de publieke ruimteals de voornaamste verwezenlijking van de Verlichting. Dit zou dan samen gaan met een privatiseren van de religie.

Tegenstanders van de privatisering van religie vrezen echter dat dit tot een trivialiseren ervan zal leiden. Dat zou voor Rorty dan echter ook betekenen dat het niet-politieke triviaal zou zijn, wat natuurlijk niet de bedoeling kan zijn. Onze familie, onze liefdes zijn privé, maar niet-politiek en niet-triviaal. Gedichten die atheïsten schrijven, zijn net als de gebeden van hun religieuze vrienden, privé, niet-politiek en niet-triviaal. Gedichten schrijven is voor vele mensen overigens niet zomaar een hobby, zelfs al komen ze er enkel in besloten kring mee naar buiten. Hetzelfde geldt voor het lezen van gedichten, zegt Rorty nog, evenals voor vele andere privébezigheden die betekenis geven aan een individueel leven. Nochtans zullen die bezigheden niet gebruikt worden als basis voor politieke doeleinden. De queeste naar privévervolmaking is noch voor theïsten, noch voor atheïsten triviaal en evenmin is ze relevant voor een publiek beleid in een pluralistische democratie. 

Rorty’s pleidooi voor het privatiseren van religie heeft net te maken met het gegeven dat religie kan uitpakken als een conversatiestopper. Dé manier om een conversatie te beëindigen is te zeggen dat je een politiek standpunt verdedigt dat vereist wordt vanuit je gehoorzaamheid aan God. Iets dergelijks zeggen heeft een zelfde teneur, volgens Rorty, als vertellen dat je nooit een abortus zou willen of dat het enige plezier in je leven erin bestaat je te verdiepen in pornografische lectuur. De groep waarin je verkeert, kan dan alleen maar tegenwerpen: ‘So what? We hebben het hier toch niet over je privéleven? We hebben het hier over een politiek beleid’. Althans, Rorty geeft aan dat hij zoiets zou opmerken. Dergelijke discussies toch toelaten in de publieke ruimte, kan verregaande gevolgen hebben. De stap zetten van de uitspraak dat abortus niet kan om religieuze reden, naar zeggen dat homoseksuelen tegen de menselijke natuur ingaan, is niet groot. Wat hierbij echter niet onbelangrijk is, lijkt mij de opmerking van Rorty dat hij niet het argument wil hanteren dat hij en andere Verlichtingdenkers zich op de rede beroepen en de theïsten in het andere kamp enkel terugvallen op geloof. Het enige wat Rorty wil vragen, is dat in een publieke discussie alle stemmen worden gehoord. Of die nu menen in de naam van God, de rede of de wetenschap te spreken. Wat voor hem telt is dat er gediscussieerd wordt met het oog op het maximaliseren van menselijk geluk. Of de strategie daartoe nu een religieuze of een niet-religieuze achtergrond heeft, doet er voor hem niet toe. 

Rorty’s punt is hier dat de argumenten die gebruikt worden in de publieke ruimte noch als religieus, noch als niet-religieus zouden worden beschouwd. Waarbij dan ook weer kan worden opgemerkt dat dergelijk soort van neutraliteit toch ook de uitdrukking is van belangen en dus niet neutraal. Ik ben er echter wel van overtuigd dat dit het enige mogelijke platform kan zijn om een maatschappelijk debat in een pluralistische democratie mogelijk te maken. Toegepast op het op dit moment in Vlaanderen hevig oplaaiende debat over het dragen van religieuze symbolen door ambtenaren, zou dit kunnen betekenen dat we dit debat niet voeren in religieuze termen (ik draag een hoofddoek omdat mijn religie mij daartoe verplicht), maar in politieke, democratische termen (ik draag een hoofddoek omdat ik dit wil vanuit mijn recht op individuele vrijheid). Straks kom ik hierop terug.

Wat Rorty, evenals Rawls, Habermas en Dewey, voor ogen heeft, is een manier van denken die adequaat is voor een democratische samenleving. De enige werkbare test daar gaat over het potentieel van een politiek voorstel om instemming te krijgen van mensen met radicaal verschillende ideeën over zaken die de betekenis van het leven betreffen of de weg naar zelfvervolmaking. Hoe meer het bereiken van een consensus de test is voor dergelijk voorstel, hoe minder belangrijk de bron wordt waaruit dit voorstel voortkomt.

Religie wordt vanuit het perspectief van Rorty’s pragmatisme dus een conversatiestopper als in het publieke domein uitspraken worden gedaan die zouden gefundeerd zijn op het woord van God of zouden beantwoorden aan iets als de natuur of het wezen van de mens. In een volgende paragraaf ga ik nu dieper in op een recentere tekst van Rorty, waaruit blijkt dat die vrees niet onterecht is.

Antiklerikalisme

Zoals ik al eerder meldde heeft Rorty zichzelf lange tijd als atheïst beschreven. Hij zal dat ongetwijfeld gebleven zijn tot op het einde van zijn leven, maar toch heeft hij zijn discours daarover op een opmerkelijke en voor mij zeer plausibele manier bijgeschaafd. Hij verkoos op een bepaald moment de term ‘antiklerikalisme’ boven ‘atheïsme’. De reden daarvoor mag duidelijk zijn: het eerste is een terminologie met politieke connotaties, het tweede gaat over een houding die tot de privésfeer behoort.

In het door Santiago Zabala geredigeerde boek over De toekomst van de religiekoos Rorty dan ook voor een titel die verwijst naar dit onderscheid: ‘Antiklerikalisme en atheïsme’. In deze paragraaf ga ik dieper in op deze tekst. Ik koos ervoor om met deze tekst te eindigen omdat hier de inzet van Rorty’s visie op religie en democratie het duidelijkst naar voren komt: we discussiëren nu eigenlijk niet meer over religieuze praktijken, maar over ons democratische samenleven waarvan die praktijken een onderdeel vormen. Kiezen voor dit perspectief leidt tot een heel ander debat.

Uit een nog te schrijven geschiedenis van de filosofie zou volgens Richard Rorty wel eens kunnen blijken dat in de 20steeeuw filosofen eindelijk zijn beginnen inzien dat ze er maar beter konden mee ophouden slechte vragen te stellen. Voorbeelden daarvan: ‘Wat bestaat echt?’, ‘Wat is het bereik en de limiet van de menselijke kennis?’ en ‘Hoe sluit taal aan bij de werkelijkheid?’ Het probleem van dit soort vragen is dat zij lijken uit te gaan van de mogelijkheid dat er antwoorden bestaan die op ahistorische wijze kunnen geformuleerd worden, dat wil zeggen: antwoorden die honderd jaar geleden, vandaag en volgende eeuw nog op een identieke manier zouden kunnen beantwoord worden en bovendien ook niet zouden gekleurd worden door culturele factoren. Nog anders gezegd: ze gaan uit van het slechte idee dat het beschouwen van onze huidige praktijken ons zouden moeten toelaten tot een verstaan te komen van de zogeheten structuur van alle mogelijke menselijke praktijken, altijd en overal.

Rorty gebruikt de term ‘structuur’ hier als synoniem voor het begrip ‘essentie’ dat hij vroeger vaker hanteerde. De belangrijkste bewegingen binnen de 20ste-eeuwse filosofie zijn volgens hem nu net anti-essentialistisch van aard geweest. Die nieuwe denkbewegingen hadden allen een verzet gemeen tegen het eeuwenlang ingeburgerde idee om een onderscheid te kunnen en moeten maken tussen veranderlijke verschijnselen en een blijvende realiteit, of tussen het louter contingente en het waarlijk noodzakelijke. 

Eén van de opmerkelijkste gevolgen van dit anti-essentialisme en historisme ziet Rorty in het opgeven van de hardnekkig voortdurende debatten tussen wetenschap en theologie. Daarnaast kan ook gewaagd worden van een uiteindelijke waardering van de sociale aard van de rede à la Hegel en van het vervangen van de subjectgecentreerde rede door wat Habermas de communicatieve rede heeft genoemd. Deze andere benadering van rede en rationaliteit laat toe er van uit te gaan dat het niet zo is dat wetenschappelijke overtuigingen op rationele wijze tot stand zijn gekomen en religieuze dan weer niet. Natuurwetenschappen en religie hoeven niet noodzakelijk in een onderlinge competitie te verkeren. Althans niet als geen van beide meent alleen aanspraak te mogen maken op de ene juiste vorm van waarheid die de mens in al z’n complexiteit zou kunnen vatten.  

Rorty komt dan tot het voor hem nieuwe inzicht dat de term atheïsme toch wel minder populair is geworden dan eerder het geval was. Filosofen die niet deelnemen aan kerkelijke rituelen allerhande, voelen niet langer de behoefte zich als atheïst te omschrijven of te zeggen dat God niet bestaat. Eerder zullen ze het in de zin van Max Weber hebben over hun religieuze onmuzikaliteit. Net zoals in het geval van muziek kan je bij religie geen oor hebben voor wat er wordt ‘opgevoerd’. Rorty trekt dat verder door en stelt dat mensen die er helemaal geen boodschap aan hebben of God nu al dan niet bestaat, ook niet de pretentie moeten gaan vertonen zich laatdunkend uit te spreken over wie op haast passionele wijze wel wil vasthouden aan het geloof in een reëel bestaande God. 

Als we binnen dit filosofische klimaat aan de slag willen, zullen we niet langer uitgaan van preoccupaties zoals Kant en Hegel die er op nahielden, met name de vraag of het wereldbeeld van de natuurwetenschappen kan verzoend worden met het complexe samenspel van morele en religieuze ideeën dat tot dan toe de westerse civilisatie had gekarakteriseerd. We hoeven er geen graten in te zien hoe we biologie en scheikunde op elkaar kunnen laten aansluiten, maar we vangen daar niets mee aan als we kunst en moraliteit willen samenbrengen of politiek en rechtspraak. Rorty zegt dat we helemaal geen behoefte hebben aan een groter beeld dat voor eens en voor altijd specificeert wanneer en hoe die verbanden kunnen worden gelegd. De taak die Rorty voor de filosofie ziet weggelegd, vind hij in de bekende formulering van ‘zijn tijd in gedachten te vatten’. 

Ondanks deze nieuwe constellatie, zijn er toch nog twee soorten filosofen die blijven vasthouden aan de omschrijving ‘atheïst’ als ze het over zichzelf hebben. De eerste soort gelooft dat met een terminologie als het ‘goddelijke’ wordt verwezen naar een empirische hypothese. Voor hen is het overduidelijk dat de moderne wetenschap ons veel betere verklaringen aan de hand heeft gedaan voor het goddelijke fenomeen dan tot nu toe het geval is geweest. Dergelijke filosofen vinden het eigenlijk best wel leuk dat een of andere natuurwetenschapper iets meent ontdekt te hebben dat zou wijzen op het bestaan van God. Het is voor hen immers slechts een koud kunstje om dit bewijs naar het rijk der fabels te verwijzen. Ze hoeven daarvoor niet meer op spitsvondige argumentatie een beroep te doen dan vroegere filosofen als Kant of Hume deden om aan te tonen vanuit een of ander particulier gebeuren dat er geen uitspraken konden worden gedaan over het al dan niet bestaan van boventijdelijke en niet-ruimtelijke wezens. Rorty is het verder eens met Hume en Kant dat de notie van ‘empirische bewijsvoering’ geen relevantie heeft als we het over God willen hebben.    

In die zin vindt Rorty dat de voormalige president Bush jr. het wel goed had gezien toen hij voor een groepering van christelijke fundamentalisten stelde dat atheïsme een geloof is, omdat nog geen bewijs kan gevonden worden in het voordeel ervan, noch een in het nadeel ervan. Maar hetzelfde geldt natuurlijk ook voor het omgekeerde, zegt Rorty. Noch wie beweert dat God bestaat, noch wie beweert dat dit niet het geval is, kan daar onweerlegbare argumenten voor opdiepen. Ik vind de conclusie van Rorty dan ook terecht: religieus zijn in het moderne westen heeft niets meer te maken met de verklaring van specifieke waarneembare fenomenen. Religie wordt op die manier ook onttrokken aan het heilloze debat met wetenschappers over waarheid en over de empirie. Althans als de religieus ‘muzikalen’ bereid zijn pretenties in die richting op te geven.

Er bestaat echter nog een tweede soort filosofen dat zichzelf het predicaat atheïst wil toebedelen. Dat zijn diegenen die daarmee eigenlijk aangeven dat ze antiklerikalist zijn. Rorty geeft nu toe dat hij het fijner had gevonden deze term vroeger ook al voor zichzelf te hebben gebruikt. Waarom vindt hij dat dan wel belangrijk? Wel: het gaat hier om een politieke in tegenstelling tot een epistemologische dimensie. Met die tweede term – het antiklerikalisme – gaan we immers de politieke toer op en doen we eigenlijk geen uitspraken over epistemologische of metafysische problemen. Rorty lijkt er niet aan te twijfelen dat kerkelijke instanties ook wel goeie dingen op hun geweten hebben. Ze helpen mensen in armoede of in leed allerhande, ze kunnen soms voor golven van solidariteit zorgen. Dat is dus niet het probleem: ze houden zich dan onledig met de boodschap van naastenliefde en solidariteit. Ondanks al deze lovenswaardige initiatieven gaan kerkelijke instanties soms echter ook problematische dingen doen. Dat zijn dan dingen die ingaan tegen het gezonde functioneren van een democratie. Rorty heeft er geen boodschap meer aan dat atheïsme steun kan vinden bij allerlei onverbiddelijk bewijsmateriaal of dat religieus geloof irrationeel zou zijn en dergelijke. Dat heeft hij niet nodig voor zijn verhaal. Wat hij wel bruikbaar acht, is de visie dat de kerk of een godsdienst zich bescheiden moet opstellen in de publieke ruimte en dat zij inziet dat religie en de overtuigingen die daar uit voorkomen netjes in de privésfeer worden gehouden.  

Niet de term religionop zich blijkt nu het struikelblok te zijn, maar de term belief. Als je gelooft in de waarheid van iets, dan denk je dat dit voor iedereen zo zou moeten kunnen zijn. Rorty vraagt nu eigenlijk niet meer in deze intellectuele valkuil te trappen en het verschil te aanvaarden dat ook al door William James gemaakt werd. 

James onderscheidde twee vragen van elkaar. De ene luidt: ‘Heb ik het recht mezelf als religieus te beschouwen?’; de tweede: ‘Moet iedereen geloven in het bestaan van God?’. Wie geen boodschap heeft aan de positivistische claim dat het verklarende succes van de natuurwetenschappen het geloof in God irrationeel heeft gemaakt, zou dan kunnen zeggen dat het wat onhandig is om het geloof (in God) als de kern van religiositeit te zien. Vandaar ook dat Rorty met veel plezier religie weghaalt uit de sfeer van de epistemologie, waardoor ze niet langer vatbaar kan zijn voor aanvallen uit de hoek van de natuurwetenschappen. Toch een belangrijke boodschap voor traditionele humanisten in Nederland en België.

We moeten hier natuurlijk wel opletten met een al te snelle veroordeling van tendensen die al in de periode van de Verlichting het levenslicht zagen en waarbij religie werd uitgesloten omwille van het aantoonbare gebrek aan rationaliteitswaarde ervan. Rorty wijst er op dat Kant God al wou zien als een postulaat van de louter praktische rede, veeleer dan als een bron van verklaring voor empirische fenomenen. 

Naastenliefde

Uiteindelijk komt Rorty’s visie op religie neer op wat ook de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo, zijn gesprekspartner in het boek over De toekomst van de religie, voor ogen heeft.  Net als Rorty bekommert Vattimo zich immers geenszins om een mogelijke band tussen religie en waarheid. En ook hij heeft geen boodschap aan symbolische, emotionele, metaforische of morele invullingen van het begrip waarheid. 

Vattimo wil zich enkel toespitsen op wij hij leest in 1 Corinthiërs 13. Het eerste vers daar luidt: ‘Al ware het, dat ik de talen der mensen en der engelen sprak, en de liefde niet had, zo ware ik een klinkend metaal, of luidende schel geworden’. Het dertiende klinkt zo: ‘En nu blijft geloof, hoop enliefde, deze drie; doch de meeste van deze is de liefde’. Vattimo gebruikt dit tekstje om aan te geven wat de incarnatie van God kan inhouden. Het gaat er om de kenosis: God die zich helemaal ontledigd heeft, zich heeft gegeven aan de mensen. De eigenlijke openbaring zou er dan in bestaan dat God deze enkel kan laten voltrekken als de mensen ze in de praktijk brengen. Liefde richt zich niet meer op het hogere, maar op onze naasten, op diegenen met wie wij een wereld delen. God liet alles over aan de mensen en net dit laat Vattimo toe te beweren dat deze secularisatie hét constitutieve kenmerk is van de authentieke religieuze ervaring. 

Op die manier wordt de democratie het platform bij uitstek om deze secularisatie vorm te geven. Rorty en Vattimo delen deze bekommernis en hopen – eenvoudig gezegd – dat ooit de liefde zal overwinnen. Zouden we daar in slagen zonder enige metafysische ruggensteun, dan kon het voor Vattimo misschien best wel eens mogelijk worden dat het heen en weer tussen militante vormen van atheïsme en existentieel, symbolisch ingevulde vormen van theïsme zijn spankracht verliest. Enkel door de metafysische metanarratieven te laten vervagen kan de filosofie opnieuw de relevantie van religie ontdekken. Dat zou kunnen leiden tot het zoeken naar een gedeelde consensus, los van harde, verticale waarheden. Voor Vattimo kan dit door de christelijke boodschap enkel nog in verband te brengen met liefde en niet langer met waarheid of macht. Inspiratoren van dit alles zijn James, Dewey, Wittgenstein en Heidegger. Zij hebben getoond dat waarheid uiteindelijk het resultaat is van intersubjectieve overeenstemming. Belangrijk: ‘De epistemische arena is een publieke ruimte, een ruimte waaruit de religie zich kan en moet terugtrekken. In te zien dat zij zich uit die sfeer behoort terug te trekken, is niet het gevolg van het besef van het ware wezen van de religie, maar gewoon een van de lessen uit de Europese en Amerikaanse geschiedenis’. 

Een conclusie die dit hele verhaal zou kunnen samenvatten en treffend beschrijven: ‘Want indien men rationaliteit gelijkstelt met het nastreven van universele intersubjectieve instemming, en waarheid met het resultaat van dit streven; en als men ook nog eist dat dit streven voorrang heeft boven al het andere, dan verbant men de religie niet slechts uit het publieke, maar ook uit het intellectuele leven’. 

Vanuit dit denken hoopt Rorty, evenals Vattimo, een geprivatiseerde religie te bekomen. Voor hem is dat niets meer of niets minder dan de uitkomst van de secularisatie van de westerse cultuur, in de zin van het voltooien van de incarnatie van de goddelijke boodschap, de kenosis. God heeft nu alles aan de mens overgelaten. Hoe meer het westen seculier wordt, hoe minder er zal overblijven van hiërocratische tendensen. 

Rorty verwoordt dan de preoccupaties die hij met Vattimo deelt op deze manier: ‘Ik kan de gedachtegang die Vattimo en ik volgen aldus samenvatten: de strijd die in de achttiende en negentiende eeuw tussen godsdienst en wetenschap gevoerd werd, was een strijd tussen instituties die beide aanspraak maakten op culturele suprematie. Het was zowel voor de religie als voor de wetenschap goed dat de wetenschap deze slag won. Want waarheid en kennis zijn zaken van sociale samenwerking en de wetenschap verschaft ons de middelen om betere samenwerkingsprojecten uit te voeren dan voorheen. Als men sociale samenwerking wil, dan heeft men genoeg aan het samenkomen van de wetenschap en het gezonde verstand van zijn tijd. Maar als men iets anders wil, dan kan een religie die het conflict tussen theïsme en atheïsme oninteressant vindt, juist datgene zijn wat bij iemands persoonlijke sfeer past’ (mijn cursivering).

Sommige zijn meer religiously musicaldan anderen, zegt Rorty. Vattimo bijvoorbeeld veel meer dan hij. Maar als een individu dan toch behoefte heeft aan religie, dan lijkt deze geprivatiseerde versie hem goed werkbaar. 

Ik gun Rorty graag nog een veelzeggend slotwoord: ‘Ik heb geen idee hoe zo’n samenleving tot stand kan komen. Men zou kunnen zeggen dat het een mysterie is. Net als de Incarnatie betreft dit mysterie het ontstaan van een liefde die vriendelijk en geduldig is en die alles verdraagt’ (TR 46). Dat is de inhoud van 1 Corinthiërs 13. Gelovigen en niet-gelovigen kunnen er inspiratie vinden voor hoop, dankbaarheid en liefde. Klinkt dat niet muzikaal?

Het ‘loket’

In debatten, zoals dat in Vlaanderen over het al dan niet mogen dragen van religieuze symbolen door ambtenaren, wordt vaak teruggegrepen naar argumenten die passen binnen een religieus kader. Eén van de conclusies die ik zou willen trekken uit al het bovenstaande is echter dat de discussie dan in verkeerde termen wordt gevoerd. Debatten als dat over religieuze symbolen, in Vlaanderen al te vaak verengd tot het hoofddoekendebat, zouden in de publieke ruimte moeten beslecht worden in politieke termen en niet met religieuze of antireligieuze argumenten. 

Ik beschouw mezelf als niet-gelovig humanist. Bij ‘geestesgenoten’ zie ik tot mijn spijt niet altijd de bereidheid tot conversatie en al zeker niet de openheid die iemand als Rorty toont naar wie zich religieus ‘muzikaal’ voelt. Het hier behandelde debat wordt vaak ook door hen gevoerd in termen van religie en vanuit een vrees dat plots weer God of Allah het publieke reilen en zeilen zal gaan bepalen. 

Een opiniestuk van Dirk Verhofstadt in De Morgenvan 27 mei 2013, naar aanleiding van een beslissing van de Gentse gemeenteraad over het opheffen van het verbod op religieuze symbolen, omvat nagenoeg alle elementen die typerend zijn voor een bepaalde kring van zich vrijzinnig en humanistisch noemende intellectuelen, met wellicht Etienne Vermeersch als meest besproken exponent. De toon die Verhofstadt er aanslaat getuigt haast van misprijzen voor wie toch het hoofddoekenverbod wil opgeheven zien. Vertegenwoordigers van BOEH (Baas Over Eigen Hoofd) of het Vrouwen Overlegcomité worden ‘zogenaamd’ progressief genoemd. Verder luidt het in het artikel dat religie geen bindmiddel is, maar een bron van verdeling. Verwijzend naar historische voorbeelden schrijft Verhofstadt: ‘Socialisten en liberalen verdedigden samen het cruciale principe van de scheiding van kerk en staat. Ze hadden gelijk want religies zijn er vooral op gericht hun bedenkelijke waarden op te dringen en vrouwen onderdrukt te houden’. Dat nu duizenden Gentse burgers de vraag naar het opheffen van het verbod op religieuze symbolen hebben ondertekend, verbaast de auteur niet. Want: ‘Gent kent een grote allochtone gemeenschap en daarbinnen bestaat er heel wat sociale druk. Vrouwen mogen niet zichzelf zijn, moeten zich sluieren en worden vaak tegen hun zin uitgehuwelijkt’. 

Ik twijfel er geen moment aan dat Verhofstadt hier in veel te veel gevallen gelijk heeft. Het zal wel zo zijn dat mannen teksten uit de Koran zo interpreteren dat het dragen van een hoofddoek als verplicht kan worden gezien en van daaruit als een middel tot onderdrukking. ‘In die zin mogen we geen enkele toegeving doen aan mensen die medemensen onderdrukken omwille van religieuze bepalingen’, vervolgt Verhofstadt. ‘Want als we dergelijke praktijken toelaten dan ondergraven we onze eigen principes zoals de scheiding van kerk en staat en vooral de gelijkwaardigheid van man en vrouw’. Dit maakt duidelijk dat ook Verhofstadt zelf schermt met argumenten die religie zien als niet privé. Hij gaat er van uit dat het dragen van religieuze symbolen meteen ook repercussies heeft voor het publieke domein. Maar wat dan met het democratische recht op vrije meningsuiting? Is dat ook geen principe dat dient in stand gehouden te worden? Wat met de vele anderen die om oprechte redenen en vanuit zichzelf een religieus symbool willen dragen? Vallen die dan buiten het domein van onze democratische bekommernissen? En vanwaar dat idee dat religies alleen ‘verderfelijke waarden’ uitdragen?

Van Rorty zou ook kunnen geleerd worden dat religie een hele resem interpretaties kan meekrijgen. Zelf wijst hij zonder aarzelen op de grootse menselijke verwezenlijkingen vanuit religieuze inspiraties. Waarom zien sommigen enkel de mogelijk negatieve aspecten ervan? Zou een dialoog, binnen een inclusieve benadering van de ander geen heilzame werking kunnen hebben? Of kiezen we toch voor het verbod en het onvermijdelijke gevoel van uitsluiting dat daar voor velen mee gepaard zal gaan? Willen we alleen over integratie spreken als het gaat over integratie van wie zo goed mogelijk lijkt op ons? Dan houden tolerantie en respect op bij de andersheid van de ander.

Als we met Rorty aanvaarden dat religie louter een privézaak is, dan zie ik bovendien geen enkele reden waarom de scheiding van kerk en staat in het gedrang komt. Zelfs meer: het hoofddoekenverbod of een verbod op religieuze symbolen in het algemeen gaat dan in tegen die scheiding, want de overheid gaat zich hier mengen in wat louter een privéaangelegenheid is.  

Als loketbediende in het stedelijk administratief centrum draag ik vanuit privéoverwegingen een kruisteken rond mijn nek, niet omdat God dit van mij vraagt, maar omdat het mijn democratisch recht is en een uiting van mijn individuele vrijheid waar ik anderen geen enkele vorm van schade mee toebreng. Bovendien zal ik als plichtsbewust ambtenaar mijn taak op een ‘neutrale’ manier vervullen, of daar nu een dame met hoofddoek voor mij staat of een kaalgeschoren jongeman met een Vlaamse Leeuw op de schedel getatoeëerd. De private-public split die Rorty verdedigt, betekent dat religieuze overtuigingen dan mijn leven bepalen, maar niet dat van anderen die ik ten dienste moet staan als ambtenaar. Wie een religieus symbool draagt is one of us, op voorwaarde dat zij of hij de voorrang van democratie op religie aanvaardt. 

Literatuur

Indien geen Nederlandse vertaling voorhanden is elke vertaling van mijn hand.

J. Dewey, Creative Democracy: The Task before Us, in J. Boydston (ed.), John Dewey. The Later Works Vol. 14, Carbondale, SIU Press, 1976.

G. Elijah Dann, After Rorty. The Possibilities for Ethics and Religious Belief, London/New York, Continuum, 2006.

M. Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology. The Challenge of Gianni Vattimo, Albany, Stae university of New York Press, 1998.

R. Girard & G. Vattimo, Waarheid of zwak geloof? Dialoog over christendom en relativisme, Kapellen, Pelckmans, 2008.

Th. Guarino, Vattimo and Theology, London/New York, T &T Clark, 2009.

W. James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York, Dover Publications, 1956.

W. James, Essays in Pragmatism, New York, Hafner Press, 1974.

W. James, The Varieties of Religious Experience, New York, Barnes & Noble Classics, 2004. 

E. Meganck, Nihilistische caritas? Secularisatie bij Gianni Vattimo, Leuven, Peeters, 2005. 

R. Rorty (ed.), The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, Chicago, The University of Chicago Press, 1967 (1992).

R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford, Basil Blackwell, 1979.

R. Rorty, Consequences of Pragmatism. Essays 1972-1980, Sussex, The Harvester Press, 1982.

R. Rorty, Solidariteit of objectiviteit. Drie filosofische essays, Amsterdam, Boom, 1990.

R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

R. Rorty, Heidegger, Wittgenstein en pragmatisme. Essays over post-analytische en post-nietzscheaanse filosofie, Kampen, Kok Agora, 1992.

R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

R. Rorty, Philosophy and Social Hope, London/New York, Penguin Books, 1999.

R. Rorty & G. Vattimo, De toekomst van de religie, Kampen, Klement, 2006.

R. Rorty, Philosophy as Cultural Politics. Philosophical Papers 4, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

R. Rorty, Contingentie, ironie en solidariteit, Kampen Ten Have, 2007 (Kampen, Kok Agora, 1992).

R. Rorty, An Ethics for Today. Finding Common Ground between Philosophy and Religion, New York, Columbia University Press, 2011.

M. Van den Bossche, ‘De onopvallend subversieve kracht van de ledigheid. Richard Rorty’, in Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting en van het Vrije denken, Brussel, 1990.

M. Van den Bossche, Ironie en solidariteit. Een kennismaking met het werk van Richard Rorty, Rotterdam, Lemniscaat, 2001.

G. Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Amsterdam, Boom, 1998.

G. Vattimo, Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie, Kampen, Agora, 2003.

G. Vattimo and R. Girard, Christianity, Truth, and Weakening Faith. A Dialogue, New York, Columbia University Press, 2006.

M. Wrathall (ed.), Religion after Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

S. Zabala (red.), Weakening Philosophy. Essays in Honour of Gianni Vattimo, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2007.

Fietsliefde

Laten we dit een beschouwing over het niet-deelnemen noemen. Verwacht u aan een hoop melancholie, het steunen en zuchten van een inspanningshongerige die zichzelf in de nasleep van een medisch kwaaltje tot ‘mental coach’ benoemt, maar in de praktijk niet verder komt dan nagelbijtend op bed of later wachtend in de auto de niet wijkende regenbuien plaatsvervangend te vervloeken. Al schrijvende wil ik deze donkerblauwe nevelen des levens plaats laten ruimen voor de keerzijde van de in dit geval donkergekleurde medaille. Zal dan volgen, als besluit, de sprankel licht, dat bundeltje op de toekomst gerichte energie dat het leven van tijdelijke kleurloosheid bevrijdt.

Niet vrij van enige zelfironie bedenk ik deze olijke beginzinnen, wachtend op een terras om een ‘menu vélo’ te bestellen. Voor €10 biedt een pizza-grill in het centrum van Bédoin een pasta bolognaise, een drankje en een koffie. Een bewijs van vélo-identiteit dient niet voorgelegd. Wellicht werd dat op 13 juli 1967 ook niet van Tom Simpson gevraagd toen hij in de bar hier enkele huizen verder de laatste pastis van zijn leven dronk. Althans zo luidt de sportlegende. Maar sportlegendes zijn uiteraard altijd waar. Was dit overigens dezelfde sport als wat we nu nog altijd wielrennen noemen? Zie je de camera’s al gericht op Christopher Froome die zich van de fiets laat glijden om in er in een bar nog eentje te gaan drinken? Of dat zijn sportbestuurder hem opnieuw op de fiets zou zetten na eerst compleet uitgeleefd te zijn gevallen? Wielrenners stierven ooit heroïsch. Al zou dat heroïsche nu wellicht anders heten. Simpsons monument dient om te herinneren, maar even nadrukkelijk staat het er definitief verleden te wezen.

Wat zou die dag in ’s mans hoofd gespeeld hebben? Zouden dat ook donkerblauwe nevelen geweest zijn? Of gele? Het geel van zonnebloemen. In dit geval hoe dan ook de zonnebloemen van Vincent Van Gogh. Twee jaar geleden wandelde ik hier enkele decakilometers verder nog langs reproducties van werk van hem in de achtertuinen van het psychiatrisch ziekenhuis in Saint-Rémy-de-Provence. Vincent zweette daar de blauwzwarte sterrenhemel in zijn hoofd uit. Vergeefs. Of misschien niet. Ik zweette er, in die achtertuinen, een hoofdstuk biografie uit, genre ‘starry starry night’ met veel te veel ongelukszwangere wolken. Dat kan ook gezien worden als een uitdaging om te herbeginnen. Mijn tweevoudige klim naar de top van de Mont Ventoux eerder dat jaar had daar symbool voor gestaan. Starry starry night met belofte van zon. 

We vertrokken deze morgen in pletsende regen. Ik als chauffeur en mezelf dus troostend met het idee ‘mental coach’ te zijn. Zij als Kannibaalhongerige heldin in spe, nerveuzer dan de verzamelde Rode Duivels samen, straks voor de aftrap tegen Ierland. Maar voetbal kent natuurlijk geen Mont Ventoux. 

De omroeper bestempelde hen allen als helden. Ongeveer drieduizend paar regenopspattende wielen dropen mij voorbij deze morgen. Ik bracht supporterend stotterend iets uit van ‘komaan schat’ en dan nog wat onduidelijk gebrabbel. Op het filmpje dat ik maakte van de start hoor ik mezelf. Ongeveer zo moet Tom Simpson hebben geklonken toen hij zichzelf moed insprak na die laatste pastis en voor zijn finale pedaalslagen. Ik fantaseer maar wat over Tom. Tommeke Tommeke Tommeke toch. Anders klinkend dan bij het verbaal in de armen sluiten van een coureur in regenboogtrui met dezelfde voornaam.

Enkele uren later. De tijd tikte trager weg dan anders. Omhelsende armen en warme handen had ik mijn vrouw beloofd per sms. Kleumkou had ze mij laten weten in Sault gearriveerd te zijn. Al een deelnameloze dag lang liep of lag ik emotioneel te overdrijven en ik bedenk dat ik de tranen niet zal kunnen bedwingen als ze de kamer binnen komt straks. Ik zie het al: la Beauté après le Ventoux. 

Uiteindelijk wordt het anderhalf uur door beregende autoruit staren op het plein voor het Centre Culturel van Bédoin. Wielrenners druipen voorbij. Niet één kijkt vrolijk. Per paar regentrotserende wielen stijgt mijn ongerustheid. Het rotgevoel over het niet kunnen deelnemen transformeert zich in treurnis niet naast haar te kunnen fietsen nu. Ze arriveert met een onverstoorde blik. Zoals wel vaker lijken – lijken – inspanningen haar niet te raken. We kijken elkaar in de ogen. Mijn melancholische bui wordt met haar zonnebloemkleurige glimlach weggepenseeld. Emotionele supercompensatie. Ik leef op bij het voelen van haar inspanningsvolgekladderde lijf. Ik ben de bloemenjongen die zich op het podium mee de overwinnaar waant. Deelnemer en niet-deelnemer arriveren samen. Ze zegt: ‘Dit nooit meer’. Ze bedoelt wellicht: ‘Volgende keer samen’. Fietsend gaat ze op zoek naar ons hotel. Ik snelwandel en jog haar achterna. 

Enkele uren eerder sloeg ik ook al rechtsaf de Chemin des Granges in en begon ik daar te joggen. Enkele maanden geleden hadden tot medische wijsheid opgeleide heren en een enkele dame mij gezegd dat beter niet en zelfs nooit meer te doen. Maar weet, heren en een enkele dame, weet dat de zon begon te schijnen toen ik al joggend de weg naar mijn hotel insloeg. Ze scheen op mijn hoofd en in mijn hoofd. Soms moeten wolken, vooral de donkere, weggelopen worden. Of donkere gedachten dienen enkel om uit de wielen gefietst te worden. Volgend jaar fiets ik naar die top. Volgend jaar zal ik wel wachten om dat ‘menu vélo’ te kunnen bestellen. Nu was ik er ijlings vandoor gegaan voor de kelner kwam. Zelfs op momenten van zich donkerblauwslecht voelen moet een mens oprecht blijven tegenover zichzelf. Vind ik. En zich voornemen nooit bij de pakken te blijven zitten. Zeker niet aan de voet van de Mont Ventoux.

Bevlekte ontvangenis

Of ik nog tegen 1 december mijn eerste column zou schrijven voor dit blad? Een vraag per e-mail. Nee, dacht ik, eigenlijk niet. Ik had nog niet eens de tijd kunnen nemen om een titel te bedenken die al die komende columns een herkenbaar gezicht moesten geven.  Maar goed, als debutant wil je niet moeilijk doen. Mijn antwoord via de elektronische post: ‘Straks ga ik fietsen, dan kan ik er eens over nadenken’. 

Dat denkende ik in kwestie is een filosofieprofessor met een nogal straffe hang naar lijfelijke activiteit. Sportactiviteit. In dat antwoord ligt eigenlijk een hele filosofie besloten. Over hoe lichamelijke oefening een denken in beweging zet. Hoe sport ideeën laat opborrelen. Creatief maakt. 

Maar, op die late novemberdag, koud winderig en doorspekt met af en toe plagerige regenbuitjes was er nog niets opgeborreld. Een sprekende titel moest ik hebben. Een titel die mijn filosofische arbeid van de voorbije jaren treffend kon vatten. Hij moest iets zeggen over mijn onbehagen met een hele westerse traditie van denken. Over hoe het lichaam daar simpelweg werd weg gedacht, buitenspel gezet. De geest heerste. En geest was er per definitie iets onlichamelijks. En: stond veel hoger dan dat lijfelijke gedoe, dat die geest alleen maar kon in de war brengen. Zoiets. Vandaar wellicht het dédain bij nogal wat intellectuelen voor sport. 

Tot de brug in Schoonaarde had ik de wind tegen. Aan de andere kant van die brug begon ik de Scheldedijk te volgen in de tegenovergestelde richting. Wind in de rug. En plots was hij daar. Na één uur en drie minuten. Een titel! Zomaar uit het schrale riet kwamen die woorden mij aangewaaid: Bevlekte ontvangenis. Ik vermoed dat ik mijn juichkreet niet eens proberen onderdrukken heb. Die twee woorden zeggen alles wat ik in mijn sportfilosofie kwijt wil.

U kijkt verbaasd? 

Bij de oude Grieken, mijn verre filosofische voorvaderen, merken we nog een rijkelijke belangstelling voor de samenhang van lichaam en geest. Levenskunst – de zoektocht naar het goede leven – draaide bij hen zowel om het cultiveren van de geestelijke aspecten van onze existentie, als om de lichamelijke. Filosofie en geneeskunst gingen er vaak hand in hand. Ik weet niet of de opkomst van het Christendom daar onmiddellijk verandering in heeft gebracht. Feit is wel dat in de christelijke leer al snel het lichaam als het zondige vlees werd geïnterpreteerd. Dat vind ik echter minder belangrijk dan wat er zich vanaf de zestiende-zeventiende eeuw heeft voorgedaan in het westerse denken. Met een filosoof als René Descartes werd de mens exclusief gezien als een rationeel wezen. ‘Ik denk dus ik ben’, klonk zijn befaamde slagzin. Met de nadruk op denken, en dus niet op voelen of op een lijfelijke aanwezigheid. De filosofie wenste vanaf dan zekerheid na te streven, zoals dat in de wiskunde het geval was. Het lichamelijke vond daar geen plaats, net omdat het een wat onvoorspelbaar en onberekenbaar karakter kan hebben.  Wat niet rationeel kon gevat worden, moest dan maar weg gedefinieerd raken. Hoe dat lichaam het geestelijke functioneren beïnvloedt en kleur geeft, – bevlekt -, was niet aan de orde.      

Dat is een gekke toestand. Recente ontwikkelingen in de neurowetenschappen laten zien dat het lichaam eigenlijk onze primaire toegang tot de wereld vormt. Bevindingen daar tonen aan dat wij vaak reacties hebben die puur lichamelijk zijn ingegeven, nog voor ons brein echt rationeel aan de slag gaat. Als hier plots een brullende leeuw mijn werkkamer binnenstormt, dan reageert eerst mijn lichaam en brengt het een hormonale reactie teweeg die bij mij de reflex tot vluchten opwekt. Fracties later pas dringt dit door tot mijn rationele bewustzijn. Dit soort zaken is wetenschappelijk aangetoond. Maar ga gewoon ook eens bij uzelf na hoeveel u wel niet doet vanuit een lichamelijke interactie met de omgeving. Als u een trap oploopt, hoeft u daar niet rationeel over na te denken: linkerknie 90° heffen, dan rechterknie… Zo werkt dat niet. Het lichaam denkt daar zelf, als een respons op wat een omgeving van ons vraagt.   

Die Oudgriekse levenskunst zou nu kunnen geherwaardeerd worden, met behulp van de neurowetenschappen. Een oud student van mij, die al een loopbaan als psychiater had uitgebouwd, zei me ooit dat de mens in feite een soortement chemisch fabriekje is. Ik vond dat wat provocerend klinken voor een filosoof. Maar eigenlijk had hij gelijk. Onze gevoelens van geluk, genot, stress, angst of verliefdheid zijn inmiddels netjes hormonaal te traceren. Dat betekent niet dat ze de enige verklaring zijn voor die emotionele toestanden, wel dat ze er de noodzakelijk voorwaarde van vormen.

Het goeie nieuws is nu dat wij geen willoze toeschouwers zijn van wat zich in dat chemisch fabriekje afspeelt. We kunnen er zelf mee aan de slag. Door een goeie lichaamszorg. Of door te sporten. Vóóral door te sporten.

Op het congres van Sporta heb ik sport daarom als een levenskunst omschreven. De zoektocht naar een goed en gelukkig leven, de queeste die ook onze Oudgriekse filosofen dreef, heeft alle uitstaans met zelfzorg, wat betekent: zorg voor het lichaam. En dus voor onze emotionele en geestelijke huishouding. 

Een gezonde geest in een gezond lichaam. Dat torenhoge cliché blijft overeind. Maar het klinkt mij wat te braaf. Kunnen we daar niet iets van maken als ‘een bruisende geest in een bruisend lichaam’? Kent u die sportroes die tot creativiteit leidt? Mijn beste ideeën als filosoof en schrijver zijn nagenoeg altijd uit een loop- of fietstraining voortgesproten.

Duursport is voor mij quasi een vorm van meditatie. Soms als ik met een of ander filosofisch probleem worstel, ga ik fietsen en kom ik nagenoeg altijd met een opgelost probleem terug thuis. Sport kuist de geest. Brengt harmonie in een ideeënchaos. Fascinerender vind ik de ‘wilde’ ideeën die ik krijg tijdens het hardlopen of fietsen. Ideeën om een boek te schrijven of een artikel bijvoorbeeld. Plots zijn die daar. Ongevraagd en onverwacht. Ze zijn niet tembaar, niet voorspelbaar, niet beheersbaar. De lijfelijke worsteling stemt de geest, geeft er een kleur aan, laat hem spreken. 

Die late novemberdag nam ik mijn met een heel peloton modderspatten getooide koersspullen mee onder de douche. Een tip die ik las bij Dirk van Weelden, een Nederlandse schrijver, filosoof en hardloper. 

Bevlekte kleren van bevlekte geesten in een bevlekte douchecel.    

Kraan dicht. Dit artikel schrijven was nog maar een detail. Tijdens die uiteindelijk drie uur durende rit had elke zin zich al geschreven. 

Trainen zonder doel

Het leukste aan sport vind ik het trainen. Zelfs zonder doel. Een trainingsschema volgen, al lopende en al fietsende, vind ik op zich al ruimschoots voldoende. Dat hoeft niet noodzakelijk in een wedstrijd of een andersoortig evenement uit te monden. Laat staan daar op één of andere manier beter te willen zijn dan anderen. Uiteraard heb ik geen enkel probleem met competitieve drijfveren. Alleen: mij drijven ze niet. Tenzij dan als competitie tegen mezelf. 

Ik vraag mij af: zou dat bestaan, een vechten zonder ooit te willen winnen? Noem het een vechten zonder doel. Of een vechten waarbij enkel de weg het doel is. Zwervend vechten misschien.  

Laat me het nog wat scherper stellen: we zouden kunnen vechten om te overwinnen. Het ‘over’ is dan een brug, de weg naar iets anders. Winnen doe je op een weg die een einde kent. Wie wint, stopt. Wie overwint, gaat verder. En zal nooit aankomen. 

Zou je kunnen vechten zonder tegenstander? Vechten tegen een medestander misschien? Of heet dat dan vechten mét een medestander? Die medestander kan je zelf zijn. Overwinnen gaat dan om zelfoverwinning. 

Bij toeval ontdekte ik in een paar geschriften over het Taoïsme waar het mij eigenlijk om te doen is bij mijn competitieloze sportactiviteiten. Lao Zi, één van de grondleggers van het Taoïsme, zegt bijvoorbeeld: 

            Wie anderen kent, is knap.

            Wie zichzelf kent, is wijs.

            Wie anderen overwint, heeft macht.

            Wie zichzelf overwint, is sterk.

Laten we Oosters vechten ter zelfoverwinning, zo dacht ik. 

Het traditionele Oosterse denken over lichaam en geest verschilt nogal grondig van een hele traditie van Westerse filosofie. Lichamelijkheid was eeuwenlang een onding voor het Westerse denken. Het lichaam werd er geschetst als een wat onhandelbaar, soms ontembaar ding met veel te vaak een eigen wil. We definieerden dat lijf dan maar weg. ‘Ik denk dus ik ben’. Maar nooit: ‘ik voel dus ik ben’. Arme geesten. ‘Verachters van het lijf’ noemde de negentiende-eeuwse Duitse filosoof Friedrich Nietzsche hen ooit.  

Net zoals ik het wat moeilijk heb met bepaalde trekken van het (overheersende) Westerse denken, kan ik niet echt vrede nemen met de wijze waarop het sportgebeuren doorgaans vorm krijgt. Sport draait mij teveel om een eindresultaat. Zoals onze Westerse cultuur in het algemeen beheerst wordt door een drang naar cijfertjes en rekenkundige zekerheden, kicken sporters op de wegtikkende chronometer. Hun prestatie moet kunnen gemeten worden en vergeleken met die van anderen. 

Natuurlijk mag dat. Alleen: het kan ook anders. Het kan méér zijn, maar dan in kwalitatieve en niet in kwantitatieve zin. Vergelijk dat met de manier waarop kunstwerken gewaardeerd kunnen worden. Een werk van mevrouw of meneer X brengt op een veiling een bedrag op met zoveel cijfertjes. Vervolgens verdwijnt het duur betaalde meesterwerk achter een hermetisch gesloten kluisdeur. Tot de markt het opnieuw sommeert nog meer centen op te leveren. Maar die kunstwerken kunnen natuurlijk ook anders waardering krijgen. Dan vertellen we een verhaal over zin en betekenis. Over een werkingsgeschiedenis. Over mensen die zich aangesproken voelen en voor wie dat kunstwerk misschien een anders verstaan van de dingen oplevert. Dié betekenis valt niet te meten. 

Sport is geen kunst. Ze kan wel iets esthetisch hebben. Iets bestaansesthetisch. Ik zie sport en wat ik daar met mijn lichaam aanvang op dezelfde manier als die waarop we een kunstwerk een verhaal laten vertellen.  Een meetbaar eindresultaat – winst – hoeft daar geen uitstaans mee te hebben. Zelfoverwinning wel. En daar houdt het vechten nooit op.   

Dat vechten gaat mij om een te boven komen van de eigen limieten, die dus – nogmaals – zowel fysiek als mentaal van aard kunnen zijn.  Misschien valt dit wel te omschrijven als een lichamelijke spiritualiteit? Bij het sporten streef je naar steeds meer verfijnde en betere uitdrukkingen van je lichamelijke handelen. Dat doet iets met je geestelijke activiteit, zowel qua welbevinden als qua creativiteit.

Sport in de zin van een voortdurend vechten, heeft geen einddoel of geen doel buiten zichzelf. Dit soort vechten wordt niet bekroond met winst. Trainen doe je dan omwille van de zelfexpressie en de zelfoverwinning. Natuurlijk kan competitie met anderen daar deel van uitmaken. Maar die is dan geen eindpunt. Ze is een brug naar wat verder en hoger ligt in de strijd met jezelf. Competitie is zo zelf een vorm van training. Dat is iets anders dan trainen omwille van de competitie.     

Maar zou sport dan toch geen krachtpatserij worden, een manier om het eigen lijf steeds verder uit te putten en tot steeds verregaander krachttoeren te dwingen? Niet als we er dat Oosterse kleurtje aan geven. Voor Zhuang Zi, één van de  andere grote taoïstische leermeesters, betekent zelfoverwinning nooit zichzelf te forceren. Zelfoverwinning is voor hem geen dwang, maar een loslaten. 

Zhuang Zi:

Bestaat er wel of geen volmaakt geluk in de wereld?

Bestaat er wel of geen manier om het lijf levendig te houden?   

Sport en lichaamscultuur hebben voor mij alle uitstaans met geluk. Ze bepalen de stemming waarmee ik in de wereld sta. Van Zhuang Zi kunnen we echter leren dat geluk niet kan nagejaagd worden. Geluk dwing je niet af. En het lijf mat je niet af om het levendig te houden.  Zhuang Zi beschouwt het niet-doen als het echte geluk. 

Niet-doen om gelukkig te zijn en het lijf levendig te houden? Ik lees dat ‘niet-doen’ en ‘zwerven’ een sterke betekenisverwantschap vertonen volgens Chinese commentaren. Zwerven is een vorm van op weg zijn zonder vooraf bepaald doel. Het traject ligt dus niet vast. Het gevecht win je niet daar waar een eindstreep is getrokken. Winnen doe je onderweg. Bovendien blijkt het Chinese woord voor zwerven ook de betekenis van ‘spelen’ en ‘spel’ te hebben. Bij uitstek is een spel iets wat een doel heeft in zichzelf. Het is zijn eigen bron van geluk. Sport kan een spel zijn als ze geen extern winstdoel voor ogen houdt.

Sport is dan een niet-doen, een zwerven, een loslaten. 

U schrikt van die conclusie? Ik eigenlijk ook als ik het zo geschreven zie staan. In de competitieve sportwereld kom je daar natuurlijk nergens mee. Maar zwervend kom je overal. 

Anders kijken naar trainen

Ik zou zeggen: zak even onderuit voor een les filosofie. Na die les volgt dan een toepassing ervan op onze trainingspraktijk. En hoe we daar anders kunnen naar kijken. 

Eén van de vele specialismen in de filosofie gaat onder de wat duister klinkende naam ‘hermeneutiek’ door het min of meer wetenschappelijke leven. Hermeneutiek betekent eigenlijk niet meer dan ‘de leer van het verstaan’. In vervlogen tijden richtte dat verstaan zich op allerlei al dan niet heilige teksten en hoe die te interpreteren vielen. Een recentere tendens zegt dat de mens sowieso een hermeneutisch wezen is. Enkele grote kleppers uit de geschiedenis van de filosofie – ik zal u de namen besparen – stellen immers dat het verstaan onze eigenlijke manier van in de wereld zijn is. Lees dat zo: we dragen allen een bril met telkens lichtjes anders getinte glazen. Die glazen kleuren onze visie op de werkelijkheid, hoe we de wereld en onszelf daarin verstaan. Die kleur is echter niet zomaar willekeurig. Een visie op de wereld kies je niet zoals je een paar nieuwe loopsloffen uit de rekken laat halen. De cultuur en/of traditie waarin wij ooit in onze kinderschoenen zijn gedropt en daar later min of meer uitgegroeid zijn, bepaalt in grote mate de teint van onze brilglazen. Hoe we de werkelijkheid bekijken, bepaalt vervolgens onze manier van handelen, of – bijvoorbeeld – van hoe wij onze doelstellingen bepalen. Zeg maar: vanuit welk perspectief we ons eigen reilen en zeilen ordenen, er zin en betekenis aan geven, er waarde aan toekennen… Met die blik zullen we dan uiteindelijk de resultaten van ons handelen beoordelen. Uw uiteindelijke doelstelling bepaalt dus al van meet af aan hoe u alle handelingen die daar moeten naartoe leiden, gaat vorm geven. Nog anders: het beginperspectief richt van bij het begin de blik waarmee u oordeelt op het einde van de weg die u wou gaan. Wat leert de hermeneutiek ons nu over onze eigen cultuur?

In onze westerse cultuur bestaat al eeuwenlang een overheersende tendens om alles wat we doen zo efficiënt mogelijk te doen. Graag willen we daar ook objectieve cijfertjes kunnen op plakken. We oordelen van daaruit graag op een berekenende manier, en die manier maakt het mogelijk om ons te vergelijken met anderen of om onze eigen eerdere verwezenlijkingen cijfermatig te toetsen. Kwantiteit gaat nogal vaak boven kwaliteit.

Hoort u mij komen?

Laten we dit eens toepassen op het sportgebeuren. Vanuit welk perspectief organiseren en beoordelen wij onze eigen al dan niet bescheiden sportexploten? Met ‘wij’ bedoel ik dan: de recreatieve sporters die Paul Van Den Bosch zo’n toffe gast vinden omdat hij ons gratis laat meeproeven van loop- of fietsschema’s die ons in staat stellen op een verantwoorde manier ergens aan een startlijn te verschijnen, vervolgens een aankomstmeet te halen en nadien al opnieuw naar een volgende keer te gaan verlangen. Ons voornaamste doel daarbij is dan in de eerste plaats het eigen plezier en genot. Maar toch, maar toch…

Ik durf er een stevig paar pinten op verwedden dat u volgende vraag krijgt na het lopen van een halve of hele marathon, of na het beklimmen van de ons allen heilige Mont Ventoux: ‘En, in welke tijd heb je dat gedaan?’. Zelden zal iemand in een eerste reactie peilen naar je subjectieve beleving met een vraag waarop je zou kunnen antwoorden: ‘Genoten, mens, genoten dat ik heb! Seks is het niet, maar het lijkt er verdorie toch goed op’. Dat is een soort waardering die zich niet in cijfertjes laat uitdrukken. Het is iets van je zelf. Het valt moeilijk te vergelijken met anderen. (Ziet u al het podium waarop de grootste genieters bekroond worden?) Bovendien, en dat is nu net het ergste: als die cijfertjes tegenvallen op de ene dag, lijkt alles voor niets geweest. Zoveel maanden opgebouwd, zoveel getrotseerd, zoveel gelaten… en dat laat u die chrono zomaar toe uw humeur op wintertemperatuur te zetten. Niet?

Misschien kunnen we ook anders kijken naar onze sportesbattementen? Een beetje minder technisch, minder op het objectiveerbare en meetbare gericht, maar meer op het subjectieve, gevoelsmatige en esthetische ervan. Ik geeft twee voorbeelden. 

Waarom zou de tijd die u heeft nodig gehad om een halve of hele marathon als enige criterium moeten gelden om het al dan niet welslagen van uw onderneming te bepalen? Alleen al het feit dát u die afstand heeft gelopen, kan toch ook als een succes gezien worden?

En dat u vervolgens met een lekker gevoel onder de douche bent gestapt en nog een avond of langer wat euforisch hebt lopen doen. U blikt dan op de hele periode die daaraan voorafging terug als een tijd waarin u voor het eigen lichaam – en bijgevolg ook voor de eigen geest – zo prachtig zorgzaam bent geweest. U was een kunstenaar die aan een sculptuur werkte en niet een boekhouder voor wie uiteindelijk de cijfertjes moesten kloppen. Voor die laatste is het cijferperspectief zondermeer noodzakelijk: cijfers vertellen het verhaal dat zij of hij nodig heeft. Maar ons verhaal, het verhaal van de bevlogen recreatieve sporter, wordt er wat te eenzijdig mee belicht. 

Een tweede voorbeeld. Iets meer provocerend misschien. 

In enkele recente nummers van populaire sportbladen werd mij duidelijk hoe diep die op objectiveerbare prestaties gerichte manier van trainen er bij ons in zit. In het maartnummer van Runner’s Worldvond ik een artikel over het belang van crosstraining, het integreren van andere sporten in je trainingsprogramma. De auteur haalt een aantal redenen aan waarom crosstraining belangrijk is. De voornaamste zijn blessurepreventie en het opkrikken van je wekelijkse trainingsomvang. Daar valt op zich niets op aan te merken en er is geen haar op mijn hoofd dat eraan twijfelt dat het van belang is specifiek te trainen voor wie ergens een prestatie wil neerzetten. Wie hard wil kunnen lopen, fietsen of zwemmen, moet vooral respectievelijk loop-, fiets- of zwemtrainingen doen. De auteur van het artikel in Runner’s World, Ed Eyestone, geeft dan ook de raad de crosstrainingen niet meer dan 25 tot 30 % van de wekelijkse kilometeromvang in beslag te laten nemen. Hardlopers mogen vreemdgaan, maar niet te veel .

In dezelfde maand antwoordt wielertrainer Adrie van Diemen in het maandblad Fietsop de vraag van een lezer naar de combinatie van wielrennen met andere sporten dan nog iets strenger. Fietsen is immers een activiteit die concentrische spiercontracties vraagt, terwijl bijvoorbeeld lopen een excentrische spiercontractie oplevert: door een uitwendige kracht wordt de spier opgerekt. Van Diemen besluit: ‘Welke sporten blijven er dan over? Inderdaad schaatsen, skeeleren, trapop lopen en weer met de lift naar beneden en bergop lopen’. 

Uiteraard is Van Diemen een uitstekende wielertrainer. Misschien is hij ook een zeer goeie looptrainer. En ongetwijfeld heeft Ed Eyestone het in Runner’s Worldtechnisch gezien helemaal bij het juiste eind. Alleen, hun antwoorden zijn enkel ingegeven door het vooropstellen van het bereiken van een piek in die ene specifieke sport. Het welslagen van hun adviserende functie zal afgemeten worden aan de cijfertjes die diegenen aan wie het trainingsadvies was gericht op die ene specifieke dag zullen neerzetten. Mag dat? Natuurlijk mag dat.

Hun verhaal spreekt mij echter niet aan. Ik wil ’s morgens uit mijn bed wippen en voor het ontbijt al een uur gaan hardlopen. Als ik tegen de avond mijn boeken even beu ben, wil ik op mijn racefiets of mountainbike fysiek en geestelijk gaan bijtanken. Heel graag wil ik binnenkort drie keer op een dag de Ventoux naar boven rijden. Als het maar 2,6 keer is omdat ik net iets te weinig fietskilometers heb gedaan, zal ik niet in zak en as zitten. De kritiek zou dan kunnen luiden dat ik niet specifiek genoeg getraind heb. Als ik terugkom uit Bédoin zal ik er misschien even toe neigen wat uit te rusten. Maar daarna is die zogezegd overtollig aangesproken spiermassa klaar om zich te gaan voorbereiden op het lopen van een marathon een maand of drie later en zullen mijn pezen en gewrichten niet gaan lastig doen wegens eenzijdig ongebruikt gelaten. Tijdens de voorbereiding op die marathon zal ik ook veel meer fietsen dan goed is voor een ‘echte’ marathonloper. Tenminste als ik enkel die chrono mijn perspectief zou laten bepalen. Mijn vraag aan u: is ons perspectief zo snel mogelijk te gaan, of zou het kunnen luiden: zo compleet mogelijk voor ons lichaam te zorgen? Ik opteer voor het tweede.

Gelukkig ben ik maar een filosoof en geen toptrainer in spe.