Een woeste wandeling

 

Ik ben al langer gefascineerd door de intieme  – ik ben zelfs geneigd te zeggen ‘viscerale’ – band tussen lichaamsbeweging en denken. Beweging prikkelt het denken, baart allerlei creatiefs, soms op onvermoede en onverwachte, altijd op verrassende wijze. Een paar dagen geleden is het nieuwste boek van mijn VUB-collega Jean Paul Van Bendegem verschenen. Het heet Verdwaalde stad en heeft als ondertitel Filosoferen lang straten en pleinen. Een prachtige metafoor vind ik dat, verdwaalde stad. Ik kom straks op zijn boek terug, maar veroorloof me nu even een korte uitweiding over metaforen en manier van bewegen, resp. denken.

Wat is een metafoor? Het is een beeldspraak waarbij een vergelijking wordt gehanteerd die letterlijk genomen nergens op slaat, maar die in figuurlijke zin veelzeggend is en die we allemaal begrijpen. Als we het hebben over ‘de weg naar wijsheid’, dan zal geen kat zich een beeld van die weg proberen voor de geest halen (een kasseibaantje, een snelweg?…), maar we snappen toch allemaal wat hier gezegd wordt. Je moet iets doen, je moet in beweging komen om die wijsheid te bereiken. Ze ligt niet hier en nu voor het rapen. De weg naar wijsheid waar in het Boeddhisme wordt naar verwezen of de wandelingen van Aristoteles met zijn leerlingen: er is iets met wegen en wijsheid, met kennis zelfs. Bij Jean Paul Van Bendegem wordt dat ‘een mooie mentale dwaaltocht’.

Het overzichtsboekje van Fréderic Gros, Wandelen. Een filosofische gids, is bekend, maar ook een beetje voorspelbaar qua laten opdraven van the usual suspects. Wanderlust van Rebecca Solnit staat dan een paar trapjes hoger qua overzicht. Met meer plezier heb ik echter De oude wegen, een schitterende bundel essays van Robert MacFarlane gelezen. Ik citeer: ‘Het pact tussen lopen en schrijven is bijna zo oud als de literatuur zelf – een wandeling is maar één stap verwijderd van een verhaal, en elk pad vertelt’. Ik kende de naam van George Borrow niet voor ik het boek van MacFarlane las. Borrow legde in de jaren twintig van de negentiende eeuw duizenden kilometers te voet af. De man leerde op zijn tochten vele talen kennen. Naar verluidt sprak hij er op zijn achttiende al twaalf. Dat zouden er in de loop van zijn leven om en bij de veertig worden, waaronder het Nahuatl en het Tibetaans. In de winter van 1832 vroeg de British and Foreign Bible Society hem om een onderhoud over de mogelijkheid de bijbel in enkele minder gebruikelijke talent te vertalen. Hij vertrok, te voet, vanuit Norwich en legde in zevenentwintig uur ongeveer honderdtachtig kilometer af. Zijn bevoorrading bestond uit een groot glas bier, een glas melk, een broodje en twee appels. Hij aanvaardde de opdracht het Nieuwe Testament in het Mantsjoe te vertalen, maar verzweeg daarbij wijselijk dat hij die taal niet kende. De man schafte zich een aantal boeken aan, reisde terug per koets en bleek drie weken later in staat aan de vertaling te beginnen. Ik schrik er niet van als ik lees dat Borrow de lange wandelingen ook gebruikte om zijn depressies te boven te komen. In 1867 wandelde ene John Muir ruim vijftienhonderd kilometer van Indianapolis neer de Florida Keys. Vijfentwintig jaar later werd The Sierra Club opgericht. De clubleden werden geïnspireerd door Muirs overtuiging dat het lichamelijke contact van de wandelaar met de ongerepte wereld zowel wereld als wandelaar ten goede kwam. Wandelen, op weg gaan, hebben van oudsher alles vandoen met kennis in het algemeen en zelfkennis in het bijzonder. Wallace Stevens, een Amerikaanse modernistische dichter: ‘Misschien hangt de waarheid af van een wandeling rond een meer’. De Deens filosoof Sören Kierkegaard meende dat de geest optimaal functioneert bij een wandeltempo van 4,5 kilometer per uur. In zijn dagboek schrijft hij dat hij tijdens een zwerftocht zo door ideeën overweldigd raakte dat hij bijna niet meer kon lopen. Wandelen is dus niet zozeer een middel om tot kennis te komen, het is het voertuig van de kennis zelf. Een Apache-stam noemde alle vormen van nagedachtenis, bijvoorbeeld verhalen of liedjes, gewoonweg ‘voetafdrukken’. Het Klinchon-volk uit Noord-Canada heeft slechts één woord voor zowel kennis als voetafdruk. We denken met onze voeten, schreef Friedrich Nietzsche. Charles Darwin had door het bos en de akkers rond zijn huis een kronkelig zandpad laten aanleggen. Dagelijks wandelde hij daar en hij noemde dat zijn denkwerk.

Wandelen, het afleggen van een weg, leidt tot inzicht. Ja, goed. Ik bedacht dat eerder al eens tijdens een verblijf aan de Mont Ventoux. Het idee om iets over het fenomeen van ‘de weg’ te gaan schrijven begon daar te rijpen, op de flanken van de ‘Kale Berg’. Ik wou te voet naar de top, maar niet langs de geijkte wegen waar ook auto’s hun ding kunnen komen doen. Ik zocht dus een weg door de bossen, zij het eerst tussen uitgedroogde struiken langs zanderige wegen met onaangenaam te bewandelen stenen. Ik vond de weg niet. De ideeën vonden mij wel. Ruw. Onafgewerkt. Uitdagend. Ik dacht aan soorten wegen. Er is de weg op de Ventoux die ik eerder al was op gefietst, zoals zovele anderen al. Het is de gebaande weg, de geijkte weg. De weg die je niet moet zoeken. De Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer verwijst naar de oorsprong van ons woordje ‘methode’. Dat is afgeleid van het Griekse methodos en betekent iets als ‘de weg van het nagaan’. Nagaan kan slaan op het ‘nog eens afleggen’, maar ook op het ‘controleren’. De weg van het nagaan is de weg die is vastgelegd, de weg die geen verrassingen meer biedt, die voorspelbaar is. We hebben die weg soms nodig. Stel dat die vele fietsers ook nog eens zouden moeten gaan zoeken op de flanken van de ‘Kale’. Een andere Duitse filosoof, Martin Heidegger, noemde een bundel essays van hem Holzwege, in het Frans wonderlijk mooi vertaald als Des chemins qui ne mènent nulle part. Hij kwam tot dat woord tijdens zijn wandelingen in het Zwarte Woud. Holzwege zijn weggetjes die door houthakkers worden gemaakt. Ze leiden naar nergens. Ze getuigen enkel van het zoeken en van het ‘bevragen’ van een omgeving, in casu het bos.

Verschillende wegen, verschillende soorten van denken. Maar de weg die we gaan en hoé we die gaan, heeft iets met te maken met een specifieke manier van denken. Jean Paul Van Bendegem heeft daar met zijn Verdwaalde stad, een bijzonder mooie versie aan toegevoegd. Verdwalen wordt bij hem een metafoor voor de act van het filosoferen zelf. Hij het heeft over ‘associatief denken’, ook nog omschreven als ‘mijn gedachten laten uitwaaieren in alle richtingen’. Die uitwaaierende gedachten gaan over musea, monumenten, bibliotheken, de verhouding tussen natuur en cultuur en manieren van restaureren. Belangrijk kenmerk van het boek: samenvatten is onmogelijk.

Het boek is er gekomen als uitvloeisel van stadswandelingen die Van Bendegem op vraag van VormingPlus gidst in zijn thuisstad Gent. Ik heb mijn collega nog nooit verdacht van intensieve sportbeoefing en als ‘wandelprestatie’ stelt het parcours op zich niet echt veel voor. Daarover gaat het mij hier ook niet. Wat me fascineerde is dat beeld van het dwalen en verdwalen, een term die vaak een pejoratieve bijklank heeft. Bij Van Bendegem krijgt het verdwalen echter een totaal andere en positieve invulling. Het boek nodigt zelfs uit tot verdwalen. Verdwalen is een intensief esthetische dialoog met een omgeving en een eigenlijk niet te voleindigen poging om die omgeving te interpreteren en te verstaan. Ik ben geneigd het beeld van het verdwalen zelfs als metafoor te zien voor wat een betekenisvol leven mag heten. Het gaat om de verwondering die aanzet tot filosoferen. En filosofen worden hier de ‘meest genereuze mensensoort denkbaar’ genoemd. Dit boek is dan ook een impliciet pleidooi voor generositeit in meerdere vormen. Een generositeit die enkel kan voortkomen uit de bereidheid tot (ver)dwalen. Wandelen als ronddwalen creëert ‘netwerken van betekenissen en interpretaties’. Dwalen gaat over het inzicht niet definitief te weten en nooit volledig te weten. Wandelingen komen niet aan en beginnen altijd opnieuw. Mag dat een beeld van het leven zijn?

 

 

 

 

De andere blik van kunst en fotografie

 

Ik heb een tijdlang een opleiding fotokunst gevolgd aan de Stedelijke Academie van Sint-Niklaas. Mijn leraar, Lieven Nollet, geniet enige bekendheid met werk waarin hij geïnterneerden in beeld brengt. En hen zo eigenlijk aan het woord laat. Een stem geeft. Of kunst de wereld kan redden, is een vraag die ik niet eens meer wil stellen. Liefst niet. Dat geldt evenzeer voor de fotografie. In een wereld die quasi bezoedeld wordt door beeldendiarree is het bijzonder moeilijk geworden nog beelden of foto’s te vinden die betekenisvol zijn. Het werk van Lieven Nollet toonde mij een manier waarop dit wel nog mogelijk is: door mensen die in de marge verkeren een gelaat te geven.

Lieven Nollet, van wie ik hier enkele foto’s weergeef, is een eigentijds kunstenaar. Uiteraard, zal u zeggen, wat kunnen we ons anders voorstellen bij een fotograaf die anno 2017 nog werkzaam is als fotograaf? Staat u mij toe daar via een omweg op te antwoorden. Lieven Nollet is een eigentijds fotograaf omdat hij oneigentijds is, unzeitgemäss. Met dank aan Friedrich Nietzsche.

Nietzsche wou actueel en eigentijds zijn door zich los te maken van het heden. Is dat een paradox? Neen. Je kan er uiteraard niet aan ontkomen vanuit je eigen tijd te denken. Je kan wel voor een soort verschuiving zorgen door een stapje verder te zetten dan de vigerende grenzen. Bijvoorbeeld door te zien wat verborgen wordt. Wie echt tot haar/zijn tijd wil behoren, wie werkelijk contemporain is, die zal er zich voor hoeden plompweg met haar tijd samen te vallen. Zich niet blind en onmondig aan te passen aan de eisen die ervan uitgaan. Echt je tijd vatten, vraagt een stap terug. Kunst in het algemeen en fotografie in het bijzonder kan ons deze blik verschaffen. Onze actualiteit vat je door te kijken vanuit de marge. Wat ook betekent de vraag te stellen: wie sluiten we uit en wat zegt dat over ons?

Die waarneming, dat ervaren van de actualiteit wil ik graag als een esthetisch denken omschrijven of althans dat als benaderingswijze voorstellen. Aisthèsis betekent waarneming en ervaring, in zeer ruime zin. Ik denk echter dat dit al meteen niet volstaat in het actuele tijdsgewricht. Esthetisering is immers ook één van de hoofdtrekken van onze consumptiejachtige maatschappij. Maar ik meen dat net dit ook een egaliserend en uniformerend effect heeft. Het gaat om de evidenties waarmee wij leven. De evidentie bijvoorbeeld enkel nog als consument aangesproken te worden. En consumenten hebben het glijmiddel van de esthetica nodig. Ze dienen zacht gepenetreerd te worden, na een onopvallende verleiding. U vergeve mij de dubbelzinnigheid. Een actueel esthetisch denken zou daarom ook oog moeten hebben voor het anesthetische. Wat doet anesthesie? Zij onttrekt iets aan de waarneming, sluit het buiten onze gangbare ervaringspatronen.

Terwijl de esthetiek het ervaren sterk maakt, thematiseert anesthetiek de ervaringsloosheid – in de zin van een verlies, een belemmering of de onmogelijkheid van sensibiliteit. Tegen deze moderne utopie van een totaalesthetische cultuur komt het er nu op aan een cultuur van de blinde vlek te ontwikkelen. Een esthetiek die het anesthetische beklemtoont wordt zo een school van de alteriteit. Het verstoren en de vreemdheid zijn er grondcategorieën. Denk aan de verschuiving en de anachronismen bij Nietzsche.

We hoeven die esthetiseringstendens overigens niet over de hele lijn negatief te beoordelen. Enkel moeten we oog hebben voor de ambivalentie ervan. Dat betekent ook dat het esthetische denken kritisch moet staan tegenover zichzelf en opmerkzaam dient te blijven voor de grenzen van het bevallige en het waarneembare.

Dat is, denk ik, de vraag die we nu moeten stellen aan de kunst. Wie de school van de kunst heeft doorlopen, weet dat alle concepten begrensd zijn, ook de eigen. Men oordeelt dan niet langer op absolute wijze. Ook in die zin kan de kunstervaring dus dienen als model voor het esthetische denken. Precies daar waar de maatschappij gevoelloos is geworden en de waarneming heeft verengd, kan de esthetische waarneming haar noodzakelijkheid tonen. Het is op deze wijze dat de esthetiek de grenzen van de kunst overschrijdt: daar waar de pluraliteit van de werkelijkheid bedreigd wordt door uniformerende krachten wordt esthetiek relevant als datgene dat recht doet aan de heterogeniteit. Wat betekent: aan datgene wat geanesthetiseerd dreigt te worden of het al is.

Hoor dan nu dit citaat uit Naaktheden, een bundel essays van de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben: ‘Slechts hij kan zich contemporain noemen die zich niet laat verblinden door de lichten van de eeuw en erin slaagt in hen een glimp op te vangen van de schaduw, van hun intieme duisternis’. En verder: ‘Contemporain is hij die het duister van zijn tijd waarneemt als iets dat hem aangaat en niet ophoudt hem aan te spreken, iets dat, meer dan welk licht ook, zich direct en uitsluitend tot hem richt. Contemporain is hij die vol in het gezicht geraakt wordt door de bundel van duisternis die zijn tijd uitstraalt’.

Ik herneem een eerdere zin uit mijn blog hier: Lieven Nollet is een contemporain kunstenaar. Nollet wijst ons op een blinde vlek. Als fotograaf haalt hij geïnterneerden even uit hun duisternis. Of om woorden te lenen die eerder in de media zijn gebruikt: uit de vergeetput van justitie.

Lieven Nollet heeft iets met zwart, uiteraard – en een beetje clichématig van mij – dé kleur van de duisternis. Zijn zwart dient om een anders onverteld geworden verhaal een nieuwe verhaallijn te geven. Hij fotografeert niet zomaar. Elke foto is het resultaat van een gesprek.

Op die manier maakt hij foto’s in het meervoud. Lieven Nollet praktiseert deze meervoudige vorm van fotograferen. Zijn foto’s zijn dialogen. Elke geïnterneerde kan haar of zijn zwart anders inkleuren. Zwart spreekt in vele talen. Lieven Nollet geeft zijn gesprekspartners een persoonlijkheid terug. Wat hen afgenomen was voor ze in de vergeetput dienden af te dalen. Hij maakt hen met zijn beelden tot persoon.

Lieven Nollet komt op deze wijze tegemoet aan een urgentie, een dringende nood, een dwingende vraag. We zouden het ook een schreeuw kunnen noemen. De schreeuw onder een stolp in dit geval. De personen die getoond, vragen iets van ons, zoals al gezegd. Dat is wat ik meteen ook zag in het werk van Nollet. Die nood, die dwingende vraag zouden we goed moeten doordenken. Het gaat niet zomaar om iets wat op een particulier moment van belang is. Het gaat veel verder. Het gebaar dat we zien is deel van een levensverhaal. Zelfs als de gefotografeerde persoon compleet vergeten is, zelfs als haar of zijn naam weggewist lijkt uit ons geheugen – of misschien net daarom – vraagt deze persoon om opnieuw bij naam genoemd te worden, niet vergeten te worden. Een menselijk gelaat interpelleert ons daar. Ik verwijs nog kort naar Jacques Derrida (in Copy, Archive, Signature, voorwoord van Gerhard Richter). Voor hem legt fotografie voortdurend getuigenis af. Ze ondervraagt ons echter tegelijkertijd. De vraag die zij stelt luidt: van wat, van wie en voor wie wordt er getuigenis afgelegd? De getuige, in casu de fotograaf, is altijd singulier, onvervangbaar, uniek. Maar om te kùnnen getuigen, heeft hij zich tot de wereld te richten, tot een universaliteit. Daar zal hij getuigen van een verborgen facet van de condition humaine. Hij getuigt van een anders onbesproken gelaten waarheid. Lieven Nollet is de singuliere getuige geweest van een duisternis die hij nu in de openbaarheid wil laten oplichten.

Zijn foto’s hebben een grote esthetische kracht in zich. Wat deze esthetiek echter ook in éénzelfde beweging een ethische connotatie geeft, is precies de zin voor anesthetiek die ermee gepaard gaat. Lieven Nollet laat iets opklinken uit een vergeetpunt. Hij laat de marge aan het woord. En – nogmaals -: die marge zegt heel veel over wat het grote speelveld is van de normaliteit. Van datgene wat wij als evident beschouwen. Kunst stelt evidenties in vraag. Bijvoorbeeld door ons vol in het gezicht te raken met de bundel van duisternis die onze tijd uitstraalt.

 

Natuur die we zelf zijn

Aan de achterkant van het station van Brugge zag ik gisteren een bord staan met de melding dat gratis fietstaxi’s beschikbaar waren voor wie richting centrum wou tijdens een of ander eetevenement dit weekend. Goed initiatief dacht ik, gratis fietstaxi’s. Op de trein richting Brussel, het landschap ’s morgens nog in dichte nevelen gehuld, vroeg ik mij vervolgens af hoe het dezer dagen eigenlijk staat met ons denken over ’s mensen omgang met de natuur. Bestaat er nog iets als milieufilosofie? De vraag naar duurzaamheid en naar de verhouding tussen cultuur en natuur lijkt nog maar weinig filosofen en ethici te boeien de laatste tijd. Als het over het urgente thema van de klimaatopwarming gaat, hoor ik vooral wetenschappers aan het woord die met cijfers goochelen en met prognoses over wat ons vanuit die cijfers gezien te wachten staat. Meestal gaat het ook om niet meer dan een louter cijfermatige benadering. Uiteraard is die nodig. Maar ik zie nog maar zelden fundamentele vragen gesteld over hoe wij als mens in onze natuurlijke omgeving staan en hoe we daar mee omgaan. Staan we nog stil bij vragen over duurzaamheid en wat dit met onze eigen omgang met de natuur te maken heeft?

 

Misschien heeft u altijd al gedacht dat filosofen zich vooral bezighouden met denken. Dat klopt, zij het niet helemaal. Liever zou ik filosofie ook als een manier van kijken willen omschrijven. Filosofie gaat dan over mogelijke perspectieven op de wereld. En perspectieven zijn veranderbaar: we kunnen ook anders gaan kijken dan we al dan niet van oudsher plegen te doen.

Ik denk dat duurzaamheid zo’n andere manier van kijken nodig heeft. Kijken wil ik hier omschrijven als iets wat we doen met het hele lichaam. We kijken niet afstandelijk, met een soortement theoretische blik, neen, we kijken met ons hele lijf. We voelen wat een manier van kijken betekent. We worden erdoor geaffecteerd.

Dat wij in eerste instantie lichamelijk met onze wereld verbonden zijn, is heel lang – en nog altijd veel te veel – vergeten geworden. Nochtans is het net aan ons eigen lijf dat we kunnen voelen hoe we verbonden zijn met de natuur. Ons lijf is de natuur die we zelf zijn. Denken vanuit onze lichamelijkheid levert een heel ander beeld op dan de afstandelijkheid die met een puur rationeel perspectief gepaard gaat. Vanuit ons lijf voelen we wat we met ons milieu aanvangen. Wat we ons milieu aandoen, doen we ons eigen lijf aan. Dat gaat over luchtverontreiniging, maar evengoed over de stress die pakweg het aanschuiven in een kilometerslange file veroorzaakt. Toen ik gisterenmorgen een aantal nieuwe werkstudenten onthaalde, voelde ik me goed op dreef. Dat was zoals zo vaak mede het effect van de kleine vijf kilometer wandelen van Brussel Centraal naar de VUB. Het effect van een overdosis file-ergernis zou ongetwijfeld anders zijn geweest. We stemmen er ons lijf anders mee. Het doet ons anders naar de wereld kijken.

 

Ik ben ervan overtuigd dat iets als duurzaamheid van hieruit moet benaderd worden. Het gaat niet enkel om hoe wij de wereld technisch benaderen, sturen en bijstellen. Dit gaat evenzeer of misschien nog veel meer om hoe wij de wereld leven, ervaren, ondergaan, erdoor geaffecteerd worden. Duurzaamheid zou ik dan omschrijven als ‘een gevoel van leefbaarheid’. Die andere blik, het opgeven van een afstandelijk denken over de natuur, heeft dan verregaande gevolgen voor ons denken over de verhouding tussen natuur en cultuur: er bestaat geen kloof tussen beide. We hebben het niet langer over de stad waarin we leven enerzijds en de natuur ginder buiten waar we ‘s zondags een fietstochtje gaan maken. De stad, of cultuur in het algemeen, is veeleer een wijze waarop we met de natuur leven.

Uiteraard zijn er technische oplossingen nodig voor door andere technieken in het leven geroepen problemen. Maar roetfilters, asbestvrije gebouwen of hybride auto’s zullen het probleem niet ten gronde aanpakken. Daartoe hebben we een andere manier van kijken nodig en van voelen hoe we ons in de wereld willen bevinden. Ik wil mij als fietser of als wandelaar welkom voelen in een stad. Mijn werkdag begint anders als ik des ochtends mijn lijf heb laten spreken, al tweewielend, of al wandelend. Zouden we hier rekening kunnen mee houden bij stadsplanning en –vernieuwing en bij het inrichten van ruimte?

Hoe wij in de wereld staan, hoe we de wereld en onszelf ervaren als lijfelijke wezens, wordt in eerste instantie bepaald door de sfeer waarin wij vertoeven. Een sfeer ‘stemt’ ons.  Ze bepaalt hoe we kijken. Het gaat mij hier om een esthetische manier van in de wereld zijn die uitmaakt of wij een omgeving op duurzame wijze als leefbaar beschouwen.

Het begrip ‘esthetica’ komt van het Griekse aisthèsis. Dat verwijst naar onze waarneming en ervaring in het algemeen, dus naar de complexiteit van hoe we de wereld tegemoet treden. Als we het milieu enkel rationeel, op efficiëntie en beheersbaarheid gericht benaderen, doen we onrecht aan onze eigen complexiteit. We verarmen onszelf.

De verhouding van cultuur tot natuur kunnen we daarom maar beter niet alleen maar denken vanuit (uiteraard noodzakelijk) technisch beheersbare fenomenen als de kwaliteit van lucht, water en bodem. Een natuuresthetica zou ook oog moeten hebben voor de manier waarop een omgeving ons stemt.

De omgang met ons milieu is er een van intieme en diepe verstrengeling. Er bestaat geen scheiding van onszelf en de wereld. De wereld denkt zich altijd in ons. Onze band met de wereld speelt zich van bij onze allereerste stappen af als een lijfelijke verbinding met die wereld. Er bestaat geen beweging zonder de ruimte waarin we bewegen. De kwaliteit van onze beweging is altijd onmiddellijk ook de kwaliteit van hoe we de wereld ervaren.

Het is best mogelijk dat ik hier nu eerder schrijf vanuit mijn ervaring als fervent fietser en wandelaar, dan als academisch werkzaam filosoof. Of laten we zeggen dat die twee deelidentiteiten van ondergetekende hier een samenspraak hebben gevoerd. Vanuit mijn werk als filosoof wil ik er blijven een punt van maken dat wij er een verarmde manier van rationaliteit op nahouden. We denken enkel in termen van efficiëntie en berekenbaarheid. We denken kwantitatief en veel te weinig in termen van kwaliteiten, van hoe de wereld ons ‘pakt’.

Ik ben ervan overtuigd dat denken in termen van kwaliteit, van hoe wij een wereld ‘voelen’ van primordiaal belang is voor wat gewoonweg ‘een goed leven’ kan heten. Evenzeer ben ik ervan overtuigd dat voor dit goede leven mensen in de eerste plaats lijfelijk en emotioneel naar zin en betekenis zoeken.

Ziet u die karikatuur: een kilometerslange file van auto’s met bestuurders die zich nog gehaast scheren, boterhammen binnenproppen, met de gsm communiceren, soms de laptop al open hebben staan? En ze kijken nors. Velen onder hen althans. Vervolgens begint hun werkdag, die zal eindigen waar de file opnieuw begint. Of is dit toch geen karikatuur?

 

 

Hotel Diversiteit

Mag ik beginnen met een bijna onwezenlijk on-actueel citaat? ‘Met de moed tot vergissing en met een veelheid aan waarheden te leven, is een typisch Amerikaanse deugd’. De uitspraak komt van de Duitse filosoof Detlev Horster in een boek over Richard Rorty en hij gebruikt deze woorden om de Amerikaanse pragmatistische filosofie te omschrijven. De grote namen van het Amerikaanse pragmatisme droegen dit soort terminologie dan ook hoog in het vaandel: tolerantie, pluralisme, het einde van het Grote Gelijk of van de Ene Waarheid.

Toen hij het manuscript van zijn lezingenbundel over het pragmatisme bij de uitgever had ingeleverd, blaakte William James (1842-1910), één van de grondleggers van het Amerikaanse pragmatisme, van vertrouwen. Het pragmatisme zou zonder twijfel een weergaloos succes gaan kennen, meende hij. Het boek in kwestie, Pragmatism, verscheen in 1907. Anders dan James veronderstelde heeft het pragmatisme slechts een lokaal succes gekend. En dan nog tijdelijk. Lange tijd gold die andere pragmatist, John Dewey (1859-1952), in de Verenigde Staten wel als de publieke filosoof bij uitstek. De man had een immense invloed op het denken over democratie en inspireerde hervormingen van het onderwijssysteem. Na de tweede wereldoorlog begon zijn ster te tanen. Of eigenlijk doofde ze helemaal. De mentaliteit van de koude oorlog verdroeg met name geen denken dat uitging van het mogelijke gelijk van de ander, of van tolerantie en pluraliteit. Dat is ook wat hoger citaat van Detlev Horster dezer dagen zo oneigentijds maakt. Dingen zwart of wit zien, zonder verdere schakeringen: dat is de aanblik van actuele debatten, zowel lokaal als mondiaal. Pragmatisten daarentegen houden van alle kleuren en proberen ze telkens opnieuw te combineren.

Hoe ziet een pragmatistisch gekleurd filosofisch landschap er dan wel uit? Om te beginnen is filosofie voor de meeste pragmatisten veel meer dan louter een academische bezigheid van daartoe opgeleide professionals. Het belangrijkste aan mensen is hun filosofie, zegt James, en hoe die filosofie hun perspectief op de wereld bepaalt. Hedendaags Amerika zal het graag lezen: James noemt iemands filosofie van groter belang dan zijn of haar inkomsten. Filosofie is daarbij niet zomaar een zaak van techniek, van gegoochel met een hermetisch jargon. Voor James gaat het om een soort van zintuig waarmee we ontwaren wat het leven echt te betekenen kan hebben. Deels leren we dat uit boeken, maar evengoed betreft het onze individuele kijk op wat de werkelijkheid doet met ons. Vandaar: filosofie is tegelijkertijd het meest sublieme en het meest triviale binnen het menselijke reilen en zeilen. Met filosofie kan je geen brood bakken, zegt James, maar ze kan wel onze ziel met moed vervullen.

Voor James gaat met de filosofie een empiristische attitude gepaard. Dat betekent dat je als filosoof niet naar louter verbale oplossingen zoekt of a priori redenen hanteert. Gefixeerde principes zijn er uit den boze, net als elke pretentie op absoluutheid. Een pragmatist à la James wil blijven knutselen en de vrees voor een onmogelijke dialoog vervangen door een koppig geloof in het vinden van werkzame oplossingen. De waarheid van ideeën, zegt James, is wat maakt dat ze werken. Die ideeën kunnen altijd opnieuw weerlegd worden door nieuwe feiten of door andere gedachten. Het pragmatisme is in die zin een methode van trial and error. Morgen kan er altijd iemand komen met een beter idee, schrijft ook Rorty ergens. De waarheid van een idee wordt door de pragmatist afgemeten aan de consequenties ervan: stel dat ik dit idee hanteer, wat levert dat dan op in de praktijk? Verbetert het ons leven en samenleven?

Zelf zie ik het pragmatisme als een denkhouding, een basisattitude waarmee je naar de dingen toe stapt. Mooi is het beeld dat William James zelf overneemt van de Italiaan Papini: pragmatisme is als de gang in een hotel. ‘Diverse kamerdeuren geven toegang tot die gang. In de eerste kamer treft u iemand aan die druk bezig is een atheïstisch traktaat te schrijven; in de tweede ziet u iemand op zijn knieën bidden om kracht; in een derde kamer is een chemicus bezig de eigenschappen van een element te onderzoeken. In een vierde kamer denkt iemand een idealistische metafysica uit; in de vijfde kamer wordt de onmogelijkheid van de metafysica aangetoond. Echter, de corridor hebben zij allen gemeenschappelijk, en iedereen zal door die gang heen moeten wanneer ze hun kamers in of uit willen gaan’. Anything goes?, vraagt u zich nu af. Neen: het hotel kan wel een religieus geïnspireerd individu een plek geven naast een atheïst, of een liberaal naast een sociaal-democraat, maar dictators of fundamentalisten horen er niet thuis. Zwart en wit zijn niet de kleuren die het beeld van de gang van het hotel kunnen bepalen.

Hoe actueel kan dit denken nu nog zijn? Ik verwijs naar een verzamelbundel van de hier ook weinig bekende Amerikaanse filosoof Richard Shusterman, The Range of Pragmatism. Dat boek toont een brede waaier aan mogelijkheden voor een actualiseren van het pragmatisme. Het laat zien hoe het pragmatisme in de eerste plaats een manier van denken is die zich richt op verandering en die wil beantwoorden aan telkens andere situaties. In die zin is het pragmatisme bescheidener dan andere takken van de filosofie, maar misschien net daarom ook in toenemende mate vruchtbaarder voor het omgaan met actuele thema’s binnen een geglobaliseerde en interculturele samenleving. Maar ook: selfempowerment is een term waar Amerikaanse pragmatisten de neus niet voor ophalen. Op dat vlak zijn ze dan weer iets minder bescheiden dan transatlantische collega’s: het pragmatisme stelt zich zondermeer het nastreven van een beter leven tot doel. John Dewey noemt dat meliorism, een moeilijk te vertalen begrip dat een middenweg wil aanduiden tussen naïef optimisme en een handelingsremmend pessimisme.

De opstellen in het door Shusterman geredigeerde boek hebben mij volgende definitie laten bedenken: pragmatisme is een belichaamde, kritisch melioristische en sociaal geëngageerde manier van leven. Die manier van leven is pluralistisch, humanistisch, flexibel en bescheiden. John Stuhr noemt het pragmatisme ook nog expliciet zelfkritisch.

Binnen het hedendaagse interculturele en interreligieuze debat zou een pragmatistische denkhouding alvast andere perspectieven bieden dan de vigerende. Larry Hickman – grote jongen in de States, hier nagenoeg onbekend – pleit voor een zachte vorm van cultuurrelativisme. Pragmatisme huldigt voor hem het idee dat wat verschillende culturen als een goed leven zien, te rijk en te gevarieerd is om verstaan en beoordeeld te worden vanuit één principe of één set van principes. Dat van de Westerse Verlichting bijvoorbeeld. Vanuit pragmatistisch perspectief kan dit echter niet als een tekortkoming worden gezien van het Westerse denken, maar wel als een gevolg van de rijkdom aan menselijke ervaringen. De pragmatist hoopt die uiteenlopende ervaringen elkaar te kunnen laten versterken. Hoop en bereidheid tot verandering zijn dan ook sleutelbegrippen binnen het pragmatisme. De kamers van het hotel zijn wellicht nooit op slot. Nu nog de inkomhal terugvinden.

 

 

 

 

Morele onverschilligheid

De scène speelt zich af ergens in Nederland tijdens de Tweede Wereldoorlog. Vader en zoon, protestants van geloof, keren terug van een bezoek aan een tante. De vader heeft van zijn zus een half brood meegekregen. Ze meende dat het eigen, nochtans ook al karige rantsoen gerust kon gedeeld worden met een gezin met opgroeiende kinderen, voor wie het opgelegde oorlogsrantsoen nauwelijks voldoende was. Zoonlief verheugt zich op het vooruitzicht op een extra homp brood straks.

In de overvolle trein is het donker. Mensen zitten en staan er op elkaar gepakt en geplakt en kunnen nauwelijks het gelaat van anderen onderscheiden. Door angst beklemde schimmen. Dan merkt de zoon dat z’n papa in een nogal geheimzinnig overkomend gesprek is verwikkeld met twee schichtige jongemannen. Ze zien er uitgemergeld, vuil en angstig uit. De zoon zal nooit het daaropvolgende gebaar van zijn vader vergeten: die haalt het halve brood uit zijn tas en geeft het aan de twee mannen.

De Nederlandse ethicus Gerrit Manenschijn vertelt dit verhaal op het einde van zijn boek Riskante humaniteit. Het verhaal gaat over hemzelf en zijn vader. Later op weg naar huis vertelde vader Manenschijn aan zijn zoon, de latere ethicus, dat de twee mannen Joodse vluchtelingen waren die al dagen niet hadden gegeten. Zij hadden dus nog meer nood aan die homp brood dan z’n eigen gezinsleden. En hij gaf dat brood bovendien op gevaar van eigen leven.

Enkele jaren later kreeg diezelfde ethicus-in-spe nog een staaltje sterke moraliteit te zien van zijn moeder. Ze gaf werklieden van het stadje waar ze leefden graag een tas koffie tijdens hun werken aan de straat. Ze deed dat op een dag ook voor een iets oudere man. Een buur liep op haar af en vroeg of ze wel wist wie die man was. Ja, dat wist ze. Hij had gecollaboreerd tijdens de oorlog, maar had nadien z’n fouten ingezien en zijn straf ondergaan. Ook die man had recht op koffie tijdens de gure weersomstandigheden op dat moment.

Het boek van Manenschijn las ik al enkele jaren geleden. Manenschijn is een protestants ethicus, maar toen ik Riskante humaniteit voor het eerst las, kon ik eigenlijk nauwelijks een passage vinden waarmee ik het als niet-gelovig, humanistisch geïnspireerd filosoof oneens was. Uit Manenschijns boek spreekt een diepe menselijkheid en zin voor moraliteit die boven alle ethische of filosofische geschilpunten uitstijgt. Bijvoorbeeld ook daar waar Manenschijn expliciet pleit voor wat meer bescheidenheid over de vaak veronderstelde Westerse superioriteit wat ethische en morele normen en waarden betreft.

Ik haalde het boek nog eens uit mijn boekenkast deze week omdat teksten die ik de voorbije tijd las van de Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman mij aan dat oorlogsverhaal van Manenschijn deden denken. In zijn boeken over eerst postmoderne ethiek en later ethiek in wat hij noemt de ‘vloeibare’ moderniteit (Liquid Modernity, Liquid Times…), heeft Bauman het meerdere keren over moraliteit. Dat gaat over hoe wij moreel geraakt worden door de ander, nog voor we een oordeel kunnen vormen vanuit het in onze cultuur gangbare normenstelsel of vanuit overwegingen die niet moreel van aard zijn (‘Wat heb ik er zelf aan?’). Helemaal in de lijn van de Franse filosoof Emmanuel Levinas, maar zonder de theologische dimensie van diens ethiek, heeft Bauman het over het aangesproken worden door het gelaat van de ander. Die ander vraagt iets van mij, doet een appel op mijn moraliteit. Dat appel raakt mij op onmiddellijke wijze. Ik ga niet denken aan allerlei overwegingen van nuttigheid, efficiëntie of gevaar, neen, ik antwoord onmiddellijk vanuit mijn zin voor moraliteit en menselijkheid. Die ander raakt mij, ik beantwoord haar of zijn morele vraag op onvoorwaardelijke wijze. Dat betekent: ik verwacht niets terug.

Bauman schetst in verschillende van zijn boeken hoe dit gevoel voor onmiddellijke moraliteit vaak wordt onmogelijk gemaakt door onze manier van samenleven en ons denken daarover. Hij gebruikt daar een in onbruik geraakte term voor: adiaphorisatie. Adiaphora waren al bij de Stoïcijnen, maar later ook in het middeleeuwse christendom, handelingen die moreel onverschillig waren. Ze zijn goed noch kwaad en vallen niet onder een goddelijke wet. Een spelletje kaarten, zonder gokken, is er een (banaal) voorbeeld van. Bauman heeft het echter ook over moderne en actuele fenomenen die tot adiaphorisatie leiden, dwz iets voor ons moreel onverschillig maken. In een rigide georganiseerde bureaucratie, volgens Bauman typisch voor de ‘solide’ moderniteit, worden handelingen moreel onverschillig als ze op een louter rationeel-berekenende manier worden bekeken. Een ambtenaar doet dan z’n job volgens de regels en heeft geen oog voor de morele dimensie ervan. Het extreemste voorbeeld hiervan is Adolf Eichmann, de Nazi die zonder enig moreel bezwaar zo efficiënt mogelijk het systeem van de deportatie van Joden naar concentratiekampen uitbouwde. Het is Eichmann die Hannah Arendt inspireerde tot de vaak verkeerd begrepen omschrijving van ‘de banaliteit van het kwaad’. Banaliteit betekent hier morele onverschilligheid die volgt uit formele correctheid: ik doe mijn job. Die onverschilligheid slaat dus op het uitsluiten van morele overwegingen door het louter primair stellen van administratieve overwegingen. Koudweg: hoe krijgen we x aantal joden zo efficiënt mogelijk in een kamp? Adiaphorisatie dient ook om bevolkingsgroepen te ontmenselijken. De Nazis noemden Joden onkruid. Onkruid mag vernietigd worden. Een Franse minister, later president, wou de Parijse banlieues wel eens schoonspuiten met een hogedrukreiniger.

In de ‘vloeibare’ moderniteit ziet Bauman de adiaphorisatie op een andere manier de kop opsteken. Het is nu de consumptiemaatschappij en de vaststelling dat mensen nog enkel als consumenten worden aangesproken die zorgen voor een nieuw soort morele onverschilligheid. Economische overwegingen overrulen de ethische. Wie niet aan het consumptiespel kan deelnemen komt er niet in.

Het punt dat ik met deze blog wil maken gaat over de manieren waarop wij er momenteel in slagen dit soort morele onverschilligheid te organiseren. Vluchtelingen ondergaan een actuele vorm van adiaphorisatie. Ik nodig u uit kranten en weekbladen van de voorbije maanden te gaan uitpluizen. Vluchtelingen zijn een gevaar voor de veiligheid, voor de economie, voor onze manier van consumeren. Hoe krijgen we ze zo snel mogelijk buiten? Want – let op – ze bedreigen ook onze nomen en waarden. Overdrijf ik? Of is deze manier van denken en spreken overheersend geworden dat we er zelfs geen vragen meer bij lijken te stellen, zeker niet in morele zin. Over vluchtelingen hebben we het enkel nog als een economisch probleem of in termen van dreiging. Zelden – nooit – lees ik iets over ethische overwegingen. Over dat vragende gelaat van de ander. Wat zijn dat dan, onze normen en waarden? Welke normen en waarden laten ons toe ‘vluchtelingenbeleid’ zelfs te outsourcen, zoals Italië aan de Libische maffia?

Herlees misschien nog eens het verhaaltje hierboven over de ouders van Gerrit Manenschijn. Wij zitten niet in een duistere treinwagon. Waarom zien we dat gelaat van de ander dan niet?

Ik zou graag een oproep doen aan journalisten. Onlangs is een stadsgenoot (ik woon in Brugge) doodgeschoten door militairen in Brussel. De man, een Somaliër, had lange tijd zonder enig probleem een job gehad, hij bleek vriendelijk, er was geen enkele reden om hem van terreurneigingen te verdenken. Op een dag is hij echter doorgeslagen op het werk. Sommige bronnen hebben het over pestgedrag omwille van zijn huidskleur, andere spreken dat tegen. Na zijn ontslag werd de man kortstondig in een psychiatrische instelling opgenomen, maar verdween dan enkele maanden van de radar. Tot die dag waarop hij helemaal flipte en militairen bedreigde met een mes, ondertussen Allah aanroepend. Wat is met die man gebeurd in die korte tijd? Ik vind niets daarover terug in kranten of tijdschriften. Wil dan niemand dat verhaal vertellen? Haashi Ayaanle, 30 jaar oud, werd doodgeschoten omwille van als terroristisch beschouwd gedrag. We nemen nota van die schietpartij die best wel te verklaren valt in de actuele context. En dus klasseren we het verhaal. Enkel in een artikel van Ludo De Brabander in De Wereldmorgen zie ik de vraag gesteld naar wat Ayaanle dan zou hebben doen ontsporen. Het zou toch een mooi staaltje onderzoeksjournalistiek zijn om het verhaal van de laatste maanden van die man te kunnen reconstrueren? Misschien zien we dan niet het gelaat van een terrorist. Misschien zal het gelaat dat dan verschijnt ons onbehaaglijk stemmen. Ik weet het niet. Maar waarom stelt niet eens iemand die vraag?

 

Over kritiek en de eigen boezem

 

  1. Kritiek

 

De Frans-Griekse filosoof en intellectuele duivel-doe-al Cornelius Castoriadis zei ooit dat het grote probleem van onze samenleving erin bestaat dat zij er is mee opgehouden zichzelf in vraag te stellen. Dat betekent dat ze niet langer een alternatief ziet voor het eigen model en er dan ook mee heeft gekapt de plicht te onderhouden zichzelf te bevragen en te rechtvaardigen. De vooronderstellingen van waaruit die samenleving wordt opgebouwd lijken stilzwijgend verder te mogen sudderen. Onbevraagd. Onbelemmerd. There Is No Alternative.   

Niet dat kritiek niet meer mogelijk zou zijn. Enkel heeft het hele gamma aan kritische bemerkingen dat een samenleving creatief, verbeeldend en zichzelf corrigerend zou moeten maken een heel ander aangezicht gekregen. Kritiek lijkt gewoon deel te zijn gaan uitmaken van hoe we het eigen leven managen. Elke stap die we zetten vraagt blijkbaar kritische zelfreflectie, als het maar om de eigen, individuele ‘leefpolitiek’ gaat. En zelden zijn we content met het resultaat. Verbeteren is zichzelf verbeteren. Als zelf, als individu. Dat individu lijkt los te staan van de maatschappelijke context.

De Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman – begin dit jaar op 92-jarige leeftijd overleden – verwijst naar deze ideeën van Castoriadis in zijn boek The Individualized Society (2001). Hij vraagt er zich af of onze samenleving dan niet langer kritiek kan verdragen, er ongastvrij tegenover staat. Dat is niet het geval, meent hij. Eerder heeft de hedendaagse samenleving – en ik denk dat zijn analyse uit 2001 naadloos overeind blijft – een manier gevonden om de gastvrijheid voor kritiek een andere vorm te geven. Ze heeft het kritische denken netjes in het eigen systeem verwerkt en er zo voor gezorgd er zelf immuun voor te blijven.

Bauman gebruikt een mooi (nou ja) beeld om dit te illustreren. Het omgaan met kritiek in onze hedendaagse samenleving heeft voor hem het patroon van een camping. Iedereen die een caravan heeft en de huur van een plek kan betalen is er welkom. Gasten komen en gaan en morren niet of nauwelijks over de manier van beheren van de camping, als de eigen plek maar proper en ruim genoeg is, de elektriciteit werkt en de buren niet teveel lawaai maken. Elke tent- of caravaneigenaar heeft een eigen schema en eigen plannen en vraagt van de campingbeheerder niet meer dan dat: laat mij doen. In ruil gehoorzamen ze netjes de regels en betalen ze de huur. Komen er toch eisen, dan zijn die nooit radicaal, maar moeten enkel het leven en functioneren op de camping een tikkeltje aangenamer maken.

Bauman wijst er nog op dat dit soort kritiek zeer grondig verschilt van vroegere maatschappijkritiek, meestal en eigenlijk altijd van linkse signatuur. Juist, die kant van het politieke spectrum die nu wat oriëntatieloos alle hoeken van de camping afdweilt.

In meerdere van zijn werken vanaf pakweg 1995 – de man schreef in zijn carrière om en bij de zestig boeken – heeft Bauman het over de diepgaande transformatie van een productie- naar een consumptiesamenleving. Wij worden enkel nog aangesproken als consumenten. Om bij zijn beeld van de camping te blijven: we gebruiken wel de campingfaciliteiten, maar houden ons ver van het (mede-)beheer ervan. Fenomenen als het verminderen van politiek engagement, de toename van de ‘ik eerst’-gevoelens zijn manifest aanwezig, maar de veranderde toestand reikt veel dieper dan deze fenomenen. De geschetste transformatie betreft de publieke ruimte op zich. Waar we ons er vroeger voor hoedden dat het private publieke bemoeienissen zou moeten ondergaan (de overheid die zich met ons privéleven bemoeit), is het publieke nu eigenlijk privé geworden. Al onze taken en plichten lijken geprivatiseerd en gaan over onszelf als individu, een individu dat geen burger meer is, maar consument. En Bauman nog: ‘We zijn nu allen individuen, niet uit vrije keuze, maar uit noodzaak’. Gevolg daarvan is dat we oplossingen dienen te zoeken binnen onze privé levenssfeer voor wat eigenlijk maatschappelijke, systemische problemen of contradicties zijn. De kloof tussen overheid en burger is een gevolg van dat leegmaken van de publieke ruimte, de agora. Alexis de Tocqueville wist al meer dan honderd jaar geleden dat de consument de grootste vijand van de burger is.

 

  1. De eigen boezem

 

Ik dacht aan bovenstaande beelden en ideeën van Zygmunt Bauman tijdens mijn lectuur de voorbije dagen van Het Westen onder vuur, een zeer kritisch, maar evenzeer verhelderend boek van de Nederlandse, in Zuid-Afrika levende terrorisme-expert Peter Knoope. Knoope heeft jarenlange ervaring met het fenomeen van internationaal terrorisme. Het verbaast mij dat hij niet meer de media haalt, dan nu het geval is. Het verbaast mij anderzijds echter ook niet: hij heeft het immers niet over het plekje van onze individuele caravan, maar over het beheer van de camping en hoe die camping, zijnde de Westerse cultuur, zich positioneert in het mondiale landschap. We mogen dan wel met zijn allen ijverig in eigen boezem gluren als individu, Knoope vraagt ons ook eens in eigen boezem te kijken als samenleving in z’n geheel. Ik heb hier niet de ruimte om zijn vele voorbeelden te citeren. Zijn verhaal komt erop neer dat we meer oog moeten hebben voor geschiedenis. Uit die geschiedenis kunnen we leren vanwaar actuele problemen van terreur afkomstig zijn. Heel vaak zijn die terug te voeren naar de Westerse expansiedrang en het idee dat onze Westerse manier van kijken superieur is. Dat gaat over de kruistochten, maar evengoed over Napoleon. Om over de buitenlandse politiek van bijvoorbeeld de Verenigde Staten nog maar te zwijgen. Knoope wil op die manier uiteraard niet het terroristische geweld minimaliseren of goedpraten. Enkel vraagt hij oog te hebben voor de historische context ervan. Hij vraagt ons te zien dat andere culturen een heel ander beeld kunnen hebben van leven en wereld. Dat niet iedereen wereldwijd idealen van vooruitgang en toekomst centraal stelt, maar ook betekenis geeft aan wat nu gebeurt vanuit het verleden en vanuit vernederingen uit het verleden. Bovenal geeft Knoope aan dat het Westerse superioriteitsgevoel zeer ongepast is. Mondiaal gezien gaat dit om een minderheidspositie. Kapitalisme, individualisme, modernisme en secularisme zitten nu tegen hun houdbaarheidsdatum aan, zegt hij nog. ‘Een overdosis aan marktdenken maakt mensen homeless.’ Ik noem slechts drie van een langere reeks oplossingen die hij biedt. Niet repressie staat er centraal, maar het opwaarderen van het burgerschap (waar het GO! nu op inzet). Knoope: ‘Investeer in de maatschappelijke positie en politieke participatie van de jeugd. Creëer ruimte en condities waarin die participatie kan plaatsvinden. Op veel plaatsen heeft terrorismebestrijding de ruimte voor politieke participatie juist verkleind’. Verder: ‘Investeer in daadwerkelijke emancipatie en integratie van alle groepen in de samenleving op alles niveaus. Voorbeelden als president Obama en burgemeesters als Khan (London) en Aboutaleb (Rotterdam) zijn belangrijke rolmodellen die aantonen dat emancipatie en politieke participatie kunnen werken en dat de maatschappelijke ladder naar boven toegankelijk is voor iedereen’. En tenslotte: ‘Verleg de band tussen overheid en bedrijfsleven naar een herstelde band tussen overheid en burger’. En laten we beginnen in de wijken. Dat wil zeggen: waar zich het medebeheer van de camping kan afspelen. Of: waar we samen in eigen boezem kijken.

 

Wat zou u gaan studeren? Filosofie uiteraard.

Wat is filosofie en waarom zou u de komende weken beslissen dit ‘vak’ zelf te gaan studeren of om uw kinderen de uitstekende raad geven dit onverwijld te gaan doen?

In enkele puntjes geef ik eerst aan wat filosofie is of zou moeten zijn volgens mij. Dat vul ik aan met enkele beschouwingen over de aloude filosofische vraag naar de zin van het leven. Waarmee ik uiteraard bedoel: dat van u of van uw kinderen.

I.

1. De filosoof is geen specialist. Filosofie is geen afgegrensd gebied zoals de economie, de wiskunde of de geschiedenis. De filosofische reflectie zal zich eerder bezighouden met een ‘dwarsdoorsnede’ van een cultuur of samenleving. De filosoof vraagt naar de samenhang van deelgebieden. Dit valt ondermeer af te lezen aan voorbeelden uit media, reclame en (populaire) cultuur. Welk beeld van de mens krijgen wij hier voorgeschoteld?

In een dure filosofische terminologie wordt dit het zijnsverstaan genoemd. Concreet gaat dit over het onderliggende verhaal waardoor een cultuur gedragen wordt. Vergelijk dat met gekleurde brilglazen. Hoe komt het dat de Taos-indianen in New Mexico vinden dat zij in de lente hun akkers niet mogen bewerken met een ploeg? Wel: omdat moeder aarde dan zwanger is in hun wereldbeeld. Wij daarentegen beschouwen de natuur vooral als een voorraadschuur die naar hartelust geplunderd mag worden. Onze manier van kijken, de kleur van onze brilglazen, laat dit (spijtig genoeg) toe. Zoals we het ook evident vinden dat voor problemen altijd technische oplossingen moeten gevonden worden. Dit alles heeft uiteindelijk te maken met de vraag naar zin, in de betekenis van richtings-zin: waar willen we naartoe met onze cultuur? De filosofie stelt hier vragen waar de wetenschap áls wetenschap geen antwoord kan op bieden. De wetenschap kan ons tonen dat de mens een eindig wezen is, maar hoe we zin geven aan die eindigheid blijft buiten beschouwing.

2. De filosoof is een achterdochtig wezen. Bij uitspraken of handelingen kan gepeild worden naar onderliggende motieven, naar een vraagstelling die voorafgaat aan beweringen allerhande. Voorbeeld: vaak worden ggo’s bekritiseerd omdat ze niet natuurlijk zouden zijn. Maar wat betekent dat, ‘natuurlijk zijn’? En is iets wat natuurlijk is, dan ook noodzakelijkerwijze beter?

3. De filosoof is een dwarsligger. Filosofie is een denken ‘op het tweede gezicht’. Veel te vaak blijven wij klakkeloos werken met gegevens die als vanzelfsprekend worden beschouwd. Kunnen wij dergelijke evidenties niet in vraag stellen? Indien niet stonden vrouwen nog altijd aan de haard en hulden homo’s en lesbiennes zich blijvend in angstig stilzwijgen.

4. De filosoof is een levenskunstenaar. De oude Grieken lieten zich bij het filosoferen leiden door de vraag naar het goede leven. Dat had uiteraard alle uitstaans met reflectie, maar evenzeer met lichaamszorg. Een filosofisch leven werd er letterlijk belichaamd. Theoretisch is dit te duiden als de onhoudbaarheid van de scheiding van lichaam en geest. Praktisch vallen tal van voorbeelden te bedenken over de invloed van lijfelijke bezigheden op het geestelijke functioneren.

5. De filosofie is een babbelkraam en gaat uit van de feitelijk aanwezige pluraliteit van wereldbeelden. Leerlingen met verschillende religieuze of humanistische achtergronden zitten hier samen. Filosofie biedt in die zin een forum dat een afspiegeling kan zijn van wat idealiter in een interculturele samenleving zou moeten gebeuren: praten vanuit de eigen context en zoeken naar waar onze horizonten zouden kunnen samenvallen. Die horizon zegt dan iets over een goed samen-leven. Filosofie kan daar opmerkzaam maken voor het verschil en voor het belang van verschil, zonder te willen reduceren tot één beeld. De filosofie kan alleen maar even complex zijn als het leven zelf. Audi et alteram partem, luister ook eens naar de andere kant van het verhaal. Dat beschouw ik als een democratische invulling van dat denken op het tweede gezicht van hierboven. Eén van mijn lievelingsfilosofen, de Duitser Hans-Georg Gadamer zei ooit dat het belangrijkste instrument voor de filosoof het oor is. De bereidheid tot luisteren naar het verhaal van de ander. En door wat dat verhaal gedragen wordt. Toen een journalist hem vroeg hoe hij zijn hele oeuvre in één zin zou samenvatten, antwoordde Gadamer: ‘Dat de ander misschien gelijk had’. Ik combineer dat graag met een uitspraak van een van mijn andere lievelingsauteurs, de Amerikaanse pragmatist Richard Rorty. Hij beschrijft het pragmatisme als het idee dat er morgen altijd iemand kan komen met een beter idee. Die betere ideeën moeten dan leiden naar voortdurende constructie en reconstructie van onze samenleving, afgaande op steeds veranderende omstandigheden en contexten. Waar anders dan in de filosofie kunnen leerlingen dit verhaal te horen krijgen?

6. U kent die uitsmijter van Descartes wel: ‘Ik denk, dus ik ben’. De man kwam daartoe na eerst een proces van grondige twijfel te hebben doorgevoerd. Wat ons, eindige en onvolmaakte wezens, nog restte was tenminste dat: als je twijfelt dan denk je. Vanuit die zekerheid konden we dan al de rest gaan opbouwen. Zo dacht Descartes. Maar is dat zo? Zou het niet veel plausibeler kunnen zijn om die befaamde uitspraak op z’n kop te zetten? Dan krijg je: ik besta, dus ik denk.

II.

Dat denken betreft dan bijvoorbeeld de zin van ons bestaan. Wat doen wij hier? Waarom en voor wie zijn we er? Wat valt hier uit te richten? Nog maar heel zelden doen hedendaagse filosofen een poging om op deze vragen antwoorden te formuleren. Of ze gaan er schichtig aan voorbij. Valse bescheidenheid? Onkunde? Vergeten filosofen naar de wereld te kijken? Neusophalende filosofieprofessionals zien misschien niet meer dat dit vragen zijn die iedereen bezighouden. Of die velen onder ons zelfs verscheuren.

Verluchtend en verlichtend nemen filosofen hun luister- of leespubliek mee in een onbevangen queeste. Ze vragen vaak haast kinderlijk naïef. Filosofen wandelen. En fluisteren. Fluisterend laten ze horen dat we enkel kunnen hopen dat er zin is. Bewijzen kunnen ze dat niet. Maar wil u dan echt uitgaan van het tegendeel? We delen met z’n allen een ervaring van eindigheid. De zin van het leven, de richting die we onvermijdelijk uitgaan, is uiteindelijk de dood. Net omdat dit zo is moéten we wel de vraag stellen naar zin en betekenis van wat we op hier op deze eindige aardkluit uitrichten.

Filosofen horen daarbij bescheiden gidsen te zijn. (Al lijken opiniepagina’s van kranten dezer dagen andere dingen te laten uitschijnen.) We kunnen allen zelf wel antwoorden bedenken, vanuit onszelf, vanuit het eigen ik. Maar ook al gaat het om een denken van het ik, dit ik streeft er bij voorkeur naar ook een wij te zijn. Descartes trok alles in twijfel en meende ons als een onbeschreven blad te kunnen zien. Dan krijgen we echter een quasi maagdelijk individu, niet beroerd door de wereld en door anderen. Maar: wij – als ik – zijn altijd al ‘beschreven’. Bij onze geboorte worden we meteen geworpen in een cultuur en een traditie die ons denken een bepaalde kleur geven. Wij zijn in die zin dus niet autonoom. Onze spreekwoordelijke maagdelijkheid zijn we verloren omdat we – u vergeve mij de terminologie – gepakt, genomen zijn door iets anders en door de ander. Van daaruit kan u aan een rijpingsproces beginnen. Dat mag dan levenskunst heten. Voor Nietzsche al had het leven slechts zin voor een wezen dat het leven in eigen handen neemt. Als dat leven een palet is en je krijgt al bepaalde kleurtjes verf mee, dan kan je die nog gaan mengen. We zijn geworpen, maar ook ontwerpend. Kunstenaars laten de dingen in zich tot spreken komen. En creëren vervolgens nieuwe betekenishorizonten.

Idealiter heeft filosofie iets van fijnproeverij: ze zou er moeten toe leiden dat we een smaak voor het leven ontwikkelen. We kunnen vatbaar zijn voor indrukken allerhande. Denk aan iets heel gewoons als de reukzin. Zo kunnen we ook een gezindheid cultiveren om van het leven te genieten. Filosofie houdt zich dan bezig met wat het leven waard maakt om doorvoeld te worden. We leren er dingen naar waarde schatten.

Maar wat is dan die zin? Zin is datgene waarin we ons staande houden. Zin is wat ons gestalte geeft en oriëntatie. Dat betekent ook dat je geen zin gaat zoeken buiten het leven. Zin is expressie vàn en drukt zich uit in wàt je doet. De zin van ons handelen steunt op een gewaarwording van een zin die ons meevoert. Tegelijkertijd ontglipt die ons steeds. Die zin heeft met de vraag naar geluk te maken. Denk dan over geluk op z’n Frans: bonheur, het goede uur. Dat wil zeggen: het is niet blijvend. Maar kan altijd terugkomen. Die hoop geeft ons voedsel. Waarom zou u dat weigeren?

 

Voetnoot: op 2 september zit ik op een infodag van de Vrije Universiteit Brussel. Kom gerust langs.

 

De waarheid niets dan de waarheid

Dé waarheid en dé rede kleuren nogal eens debatten over politieke en ethische kwesties. Dat die waarheid en die rede, of althans hoe de auteurs of opiniemakers in kwestie ze opvatten, door en door cultureel en historisch bepaald zijn, wordt gemakshalve vergeten. Stelligheid en zekerheid over het eigen standpunt maken de discussie nu eenmaal veel comfortabeler dan het in vraag stellen van de eigen uitgangspunten of het contextgebonden karakter ervan te willen of kunnen zien. Maar dit zeggen is op zich al een waagstuk, want meteen staan de kruisvaarders van waarheid en rationaliteit dan klaar met verwijten van relativisme.

Ik vind relativisme een zeer gezonde denkattitude. Dat iets relatief is, betekent dat het gebonden is aan een context, dus dat het niet een op zich staand gegeven is. Dat waarheid op zich zou staan, dat ze voor eens en altijd boven tijd en plaats verheven zou bestaan, is de voedingsbodem voor een fundamentalistisch denken. Dat kan ideologisch van aard zijn, godsdienstig, maar evengoed seculier humanistisch. Relativisme is gezond in die zin dat het verder kijkt dan de filosofische of andersoortige neus lang is en gaat peilen naar het grotere verhaal waarin een uitspraak of handeling geworteld is. Het zoekt naar een context. Het ziet dat een waarheid misschien slechts een optie is naast andere waarheden. Of althans: naast andere manieren om te bepalen wat als waarheid kan gelden.

 

Wat kan waarheid betekenen? Neem een stel wetenschappers die in hun keurig hermetisch afgesloten labo in – pakweg – Leiden een bepaald experiment uitvoeren. Morgen of volgende week of volgend jaar willen hun collega’s in – pakweg – Bejing of Sao Paulo hetzelfde experiment uitvoeren. Als de premissen dezelfde zijn, zouden ze dezelfde resultaten moeten bekomen. Lukt dat niet, dan scheelt er iets met dat experiment of met de premissen ervan. Hoe dan ook zouden die wetenschappers vanuit verschillende werelddelen en culturen in staat moeten zijn iets aan te tonen of te bewijzen dat zou geldig zijn los van de specifieke plek waar dat experiment werd uitgevoerd. Hun methode staat neutraal tegenover de culturele achtergrond van hun werkzaamheden.

Stel vervolgens dat deze verschillende wetenschappers ‘s avonds na noeste wetenschappelijke arbeid de deuren van hun labo achter zich dichttrekken. Ze gaan naar huis bij partner, ouders of kinderen of ze trekken naar vrienden, gaan een hap eten, film kijken… Voor die collega’s in Leiden, Bejing of Sao Paulo die het virtueel vanuit hun laboratoria wel met elkaar konden eens worden, gaat de situatie nu danig veranderen. Buiten hun labo’s worden ze geconfronteerd met vragen of problemen die te maken hebben met de manier waarop zij zichzelf, anderen en het onderlinge samenleven vormgeven. De omgang met ouders of kinderen loopt anders, de omgang tussen verschillende genders krijgt niet dezelfde invulling, ze bekijken de natuur om zich heen anders, hun omgang met de technologische wereld krijgt wellicht een andere invulling. Wat zich binnen een labo afspeelt kan op een methodische manier gevat worden en in termen van objectiviteit en universaliteit geformuleerd. Buiten dat labo, laten we zeggen in de ‘echte’ wereld – daar waar we thuis zijn, onze leefwereld -, geldt dat niet. We worden er geconfronteerd met andere manieren van verstaan. En dat verstaan hebben we nodig om tot zin en betekenis te kunnen komen. Verstaan zal eerder geformuleerd worden in termen van diversiteit en andersheid. Een op objectiviteit hopende methode zou er het particuliere van ons mens zijn, onze existentiële, culturele en religieuze eigenheid, mee in het gedrang brengen. En net daar hebben we filosofen nodig die geen exacte, voor iedereen, altijd en overal geldige antwoorden kunnen of willen bedenken op vragen die onze diepste existentiële bekommernissen betreffen. Zij zullen ook weten dat teksten lezen, of die nu van religieuze of filosofische aard zijn, altijd dat andere verstaan nodig hebben. Filosofen en theologen lezen religieuze teksten, humanistische manifesten of existentiële pamfletten telkens anders, afhankelijk van de tijd waarin ze leven en van de vragen waarvan ze uitgaan. Of zouden dat toch moeten doen. Studenten in de filosofie, de moraalwetenschappen of de theologie – en eigenlijk studenten in de humane wetenschappen tout court – zouden daarvoor moeten opgeleid worden: telkens anders kunnen lezen en beseffen dat ze nooit het definitieve antwoord zullen vinden. Definitieve antwoorden stoppen de conversatie. Ze dienen enkel voor confrontatie en het grote gelijk. Daarmee overtuig je niemand. Met dialoog wel. Als ik als astrofysicus iets over de sterrenhemel wil zeggen, dan doe ik dat op een manier die mijn collega’s moeten kunnen beamen. Van mijn huisarts verwacht ik dat zij een diagnose kan stellen en gepaste medicatie voorschrijven waarover zij een grote mate van zekerheid heeft. Als Vincent Van Gogh de sterrennacht in Saint-Rémy-de-Provence schildert, heeft hij ook iets te zeggen over de sterren. Zijn verhaal gaat echter over iets anders dan de waarheid van de sterrenkundige. Of over een ander soort waarheid.

Waarheid is relatief in die zin dat ze altijd gebonden blijft aan een context en aan wat ik wil bereiken. Met de sterren van Van Gogh kan ik wel iets aanvangen als ik Don McLean heet en een songtekst wil schrijven over het getormenteerde leven van de kunstenaar en misschien kan ik er mijn geliefde wel iets bijzonder romantisch mee duidelijk maken. Ik ben er echter niks mee als ik iets kwijt wil over de wetten van de natuur.

Het grote probleem lijkt me dat we geneigd zijn dat beeld van de exacte wetenschappen en de methodische herhaalbaarheid ervan te willen laten gelden als het enig plausibele als we het over waarheid hebben. Een exact wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid is maar één constructie naast andere. Je kan niet zeggen dat ze dé werkelijkheid blootlegt, de werkelijkheid zoals ze op zich zou zijn los van de constructie waarmee we ze benaderen. Het enige wat je kan zeggen is dat de exact wetenschappelijke methode beter werkt voor een groot aantal problemen. Als die problemen van bijvoorbeeld ethische of politieke aard zijn, is een objectiverende, methodische manier van denken echter niet wenselijk. Over euthanasie – om maar één voorbeeld te nemen – vind je niet dé waarheid. Het debat erover is gebonden aan een context die veranderlijk is en die te maken heeft met steeds veranderende inzichten over de waardigheid van een humaan leven. Dé waarheid menen te vinden over ethische, religieuze of politieke vragen stopt het debat en sluit ons af voor nieuwe gevoeligheden.

 

 

Verbeelding aan de macht

Ik lees dat we de summer of love van 1967 herdenken. Was het toen dat ook de verbeelding machtsaanspraken meende te mogen maken? Indien wel, valt daar nu alvast bitter weinig van te merken in actuele debatten van uiteenlopende aard. Groot Gelijk tegen Groot Gelijk. Debatten waar niemand kan winnen, al lijkt dat toch de inzet te zijn. Uiteraard is het goed om voor een overtuiging op te komen. Maar mijn favoriete filosofische lijfspreuk, gelezen bij Hans-Georg Gadamer, blijft de overtuiging (ja, dat is er ook één) ‘dat de ander misschien gelijk heeft’. Dat bedenk ik nu bij het zien van mijn vrouw die het boek Mazzel tov van Margot Vanderstraeten zit te lezen. Over een manier van leven die ons zo vreemd is.

 

Waarom uitgaan van dat idee dat de ander misschien gelijk heeft? Wel, we zijn mensen. Mensen zijn prutsers. Ze prutsen met wat hen gegeven is. En wat hen gegeven is hangt af van tijd, ruimte, traditie, cultuur en eigen ervaringen. We zijn gebonden aan ons lichaam, we kennen emoties die soms gewenst, maar even vaak ongewenst zijn. We beschikken over rationele vermogens die bijwijlen tekortschieten, maar die we even vaak overschatten. Een menselijk vermogen dat naar mijn aanvoelen te weinig aan bod komt in het denken over la condition humaine is nu net dat van de verbeelding. Verbeelding is het vermogen om wat er is te zien in het licht van wat mogelijk is: wat is kan ook anders zijn, werkelijkheid draagt altijd andere mogelijkheden in zich. Het is goed dat we de werkelijkheid en het heden zien in termen van mogelijkheden. Daaraan voeden we ons immers bij de vraag naar een betekenisvol leven. Mogelijkheden laten toe wat er nu is te herinterpreteren en te reconstrueren. Anders verstaan kan leiden tot een andere praktijk. Dat samenspel van verstaan en praktijk heeft te maken met wat in de filosofie ontologie heet. Een duur woord, ik weet het.

Ontologie is ‘de leer van het zijn’. Dat klinkt niet meteen alsof het om ons in onze dagelijkse praktijk gaat. Tenzij we ontologie zouden omschrijven als het proberen verstaan van manieren van zijn. Wat zijn we? Hoe zijn we? Kunnen we anders zijn? Ontologie begint bij een attitude van echte zorg om de wereld. Ik ben bezorgd om waar en hoe ik leef. Ik draag zorg voor waar en hoe ik leef. Mijn zorg is dat dit leven betekenisvol kan heten voor mezelf en voor anderen. Ontologie – dat dure woord dus – kan ook tot een therapeutische reflex leiden: hoe komt het dat wij in onze typisch westerse manier van denken zo lang hebben nagelaten te denken in termen van interactieve relaties? Dat we dat ego zo centraal stelden (stellen), bijvoorbeeld in debatten allerhande. Dat we ons los van de natuur dachten. En dat anderen die vragen heel anders kunnen beantwoorden.

Laten we de dure term nog wat moeilijker maken en het hebben over een eco-ontologie (met dank aan de Amerikaanse pragmatist Tom Alexander). We stellen dan de vraag naar onze oikos, naar hoe we van de wereld onze woonst maken. Tegelijkertijd kijken we naar hoe anderen dat doen. De vraag naar levenswijsheid heeft die eco-ontologie nodig. We peilen er naar de verhalen waarmee we op een verbeeldende manier onze thuis in de wereld bouwen. Waarom zijn er verschillende culturen? Als we aannemen dat elke cultuur, elke vorm van civilisatie, telkens andere expressies zijn van een creatieve adaptatie aan uiteenlopende (natuur)omstandigheden, dan verstaan we waarom pluraliteit en diversiteit onontkoombaar deel uitmaken van de condition humaine. Culturen die minder individualistisch zijn ingesteld, werden daartoe misschien genoopt door een onvriendelijker leefmilieu. Om maar één voorbeeld te noemen.

Religies, politieke systemen en culturele tradities zijn manieren om onze levens in te richten in dialoog met een specifieke omgeving. Ze zijn even noodzakelijk om te kunnen leven als zuurstof, voedsel en water. Cultuur maakt zo deel uit van onze natuur. Hoe we de twee samenbrengen is een act van creativiteit en verbeelding, gestuwd door de vraag naar zin en betekenis in ons leven. Pluraliteit en diversiteit hangen hier onlosmakelijk mee samen.

Filosofie zou voor mij quasi synoniem mogen zijn met eco-ontologie. Als ik de vraag stel naar de zin van ons zijn, dan stel ik die vraag als een persoon met een brein dat in een lichaam zit dat zelf weer in een bepaalde natuurlijke omgeving is verwikkeld die op zijn beurt onmiddellijk een culturele invulling krijgt. En al die elementen werken op elkaar in op onderling wederzijdse wijze. Vanuit die interacties, die in grote mate ook onbewust verlopen – als adaptatie – bouwen wij aan ons verhaal van zin en betekenis. En komen we terug bij het belang van de verbeelding.

 

Hebben we het over zin en betekenis, dan speelt dit verbeeldend vermogen dus een eminente rol. Of zou dat althans moeten kunnen. Met nadruk gesteld: dat is geen solitaire bezigheid. Bij ons imaginaire vermogen speelt de ander mee een rol. Als Gadamer zegt dat ons verstaan altijd een anders verstaan is, dan betekent dit dat we ons (kunnen) laten veranderen door anderen dankzij onze verbeelding die ons gevoelig maakt voor andere mogelijkheden.

Vanuit auteurs die ik graag op mijn spreekwoordelijke nachtkastje heb liggen – Hans-Georg Gadamer, John Dewey – dienen we onze traditionele kijk op subjectiviteit bij te stellen: het subject kan niet langer gezien worden als centrum (ik!) en beginpunt (vanuit mezelf!) van ons verstaan van de wereld en van de manier waarop we er zin en betekenis aan geven of hoe we zin en betekenis ontvangen. Een meer plausibel en voor mijn part humaner alternatief kunnen we vinden in een interpretatie van subjectiviteit die onmiddellijk en altijd intersubjectiviteit is: er bestaat geen ik zonder de ander, ons ‘zelf’ is product van een dialoog, onze identiteit is dat evenzeer. Als ons verstaan altijd een anders verstaan is, betekent dit dat mijn verstaan van de ander meteen ook een anders verstaan van mezelf is en een bijstellen van mijn verstaan van de wereld. De plek van mijn ontmoeting met anderen, dat is de plek die wij de samenleving noemen. Dat lijkt misschien een evidente uitspraak, maar blijkbaar was ze niet altijd zo evident doorheen de geschiedenis van de filosofie en ook nu nog niet.

Kijken we naar de actualiteit. Xenofobe en racistische reacties zijn uitingen van dat onvermogen om de ander, de echt andere, toe te laten tot onze betekenishorizon. De ander verstaat anders en brengt ons, als centrum van zekerheid voor onszelf, in verlegenheid door ons de mogelijkheid te tonen anders te verstaan. Onze verbeelding lijkt dan even niet mee te spelen. Vaak, veel te vaak, zien we de mens op een haast atomaire wijze los van anderen (‘U weet toch dat een asielzoeker een economisch probleem is?’), los van een context waarin zij of hij zich bevindt, los van een heel ander verhaal van betekenisgeving dan het onze. Op die manier heeft een vermogen als de verbeelding ook een politieke dimensie. De zinnen van het leven zijn tevens de zinnen van de verhalen die wij met anderen schrijven, wat ook kan betekenen: hoe zij zich in ons verhaal willen ‘inschrijven’. Kortom: hoe we samen een verhaal schrijven zonder Groot Gelijk. Mazzel tov – goed geluk – heeft meerdere vormen.

 

 

Poëzie, wetenschap en liefde

Wat de plaats is van poëzie in de academische en wetenschappelijke wereld wou de moderator gisteren horen van Caroline Pauwels, rector van de Vrije Universiteit Brussel. Die vraag kwam er tijdens de laatste sessie van Apéro Poëzie, een zeer gesmaakt poëzie-evenement in vijf delen in het kader van het Oostendse Theater aan Zee. Caroline Pauwels ontving er als gastvrouw dichteres Charlotte Van den Broeck. Als ik hier verderop Rempo Campert citeer, is dat omdat de poëte hem gisteren één van haar inspirerende voorbeelden noemde.

Ik dacht opnieuw aan dat gesprek toen ik deze morgen in een nieuwsbrief van Knack een artikel aantrof over de vraag waarom wij zoenen toch zo leuk vinden. Een wetenschappelijke uitleg van dat fenomeen zegt dat ‘het tussen onze oren zit’. Zo leer ik althans uit het artikel in kwestie. Om dat te onderbouwen wordt de Amerikaanse antropologe en gedragswetenschapster Helen Fisher geciteerd: ‘Onze hersenen ontploffen bijna van genot als we iemand passioneel kussen’, zegt ze. ‘Zo gauw we de lippen van onze partner aanraken, komt in ons hoofd een chemische cocktail vrij van stoffen die een rol spelen in onze voortplanting en die lust, liefde en een diepe verbondenheid aanwakkeren’. Kussen maakt dopamine vrij, waardoor we ons lekker en plezant voelen, en ook oxytocine, waardoor we gevoelens van affectie voelen opborrelen. Daarmee weet ik misschien wel iets over het zoenen, namelijk over wat er met mijn lichaam en brein gebeuren tijdens die door velen gesmaakte activiteit, maar tegelijkertijd heb ik niet het gevoel dat ik nu echt een antwoord heb op die vraag op een manier die betekenisvol is voor mij. Wat die wetenschappelijke uitleg doet is mij iets vertellen over wat wetenschappelijk kan bestudeerd worden. Bijvoorbeeld het vrijkomen van stofjes in mijn brein. Dat is een methodisch herhaalbaar en meetbaar proces dat we met het overgrote deel van de mensheid delen. Ik zit dan echter met een probleem. Namelijk heb ik niet zo meteen het gevoel dat ik het zoenen van dat overgrote deel van de mensheid leuk, lekker en fijn zal vinden. Ik heb dat enkel bij mijn vrouw. En alleen bij haar. Zeker heeft de wetenschap gelijk als ze zegt dat ik bij het innig zoenen van mijn vrouw mijn chemisch fabriekje activeer dat voor de productie van allerlei lekkermakende stoffen in het brein zorgt. Wat ik echter niet hoor van de wetenschap, dat is waarom ik het verlangen naar dat zoenen enkel bij die ene vrouw voel en niet bij – pakweg – mijn buurvrouw.

Passie en tederheid. Verlangen. De betekenisvolheid van een zoen, dat die zoen een zin heeft en dat die zin – in twee betekenissen van het woord – zich enkel voordoet bij de vrouw van wie ik hou, daar weet de wetenschap geen weg mee. Noch kan zij mij uitleggen waarom die vrouw en mijn liefde voor die ene vrouw en geen andere zo betekenisvol is voor mij.

Uiteraard hebben we de wetenschappen nodig en zeker is het fantastisch dat ons brein op toenemende wijze kan geëxploreerd en verklaard worden. Maar de wetenschappen zullen nooit de volheid van een existentie kunnen vatten. De complexiteit daarvan is niet meetbaar, gaat niet over het uniforme, maar over het heel eigene van elk van ons en van onze interacties met anderen. Daar kunnen we beter terecht bij de poëzie.

 

Alle vogels vlogen af en aan

            behalve ik en jij (Remco Campert)

 

De poëzie kan die volheid natuurlijk ook niet vatten. Woorden schieten altijd tekort. Maar de poëzie leeft van dat tekort, drijft erop, net als de kunsten en een existentieel gerichte filosofie. Het verwoorden van dat tekort geeft net zin en betekenis aan wat ons leven singulier en uniek maakt. Die tastende woorden geven richting en zin en zijn nu juist betekenisvol dankzij hun falen. Falen betekent: blijven zoeken, tasten zonder ooit en definitief te willen vinden. De liefde is daar wellicht het mooiste voorbeeld van. Ze zou eindigen als alles kan gezegd worden. Als er geen vragen meer zijn. Als de antwoorden al bij voorbaat gegeven lijken.

Liefde is misschien wel de ultieme deconstructie van de waangedachte van de scheiding van lichaam en geest. Wetenschappers gaan impliciet uit van die scheiding om fenomenen als het chemisch fabriekje in ons brein te kunnen beschrijven. Ze ontdekken daar razend interessante dingen mee waarmee we veel kunnen verklaren. Ze verklaren lichamelijke fenomenen. Maar ze verklaren nooit dat unieke jij en ik van het niet elders herhaalbare zoenen.

Evenementen als Apéro Poëzie helpen ons die betekenis van poëzie te zien. Poëzie helpt ons anders te zien dan wat in onze cultuur zo overheersend is: de drang naar berekenbaarheid, zekerheid en verklaarbaarheid. Poëzie vraagt ons te blijven kijken. Zonder ooit definitief te zien. Poëzie laat raadsels in hun genialiteit. Bijvoorbeeld het raadsel van de liefde. En van die ene zoen.

 

 

DE LIEFDEVOLLEN

 

Steeds minder lijkt de kunst

om lang naar te kijken

 

ieder geniaal raadsel

wordt te snel opgelost

 

talent is al verkocht

voor het heeft leren zien

 

toch zijn er nog de makers

die van de waarde niet weten

 

de veeleisenden de bezetenen

de nooit tevredenen de lastpakken

 

die zich verliezen in een kleur

in de nooit toevallige lijn

 

in de vlek die brandt

in het licht dat redt

 

voor wie het alles is of niets

en dat in langdurige drift geschapen

 

en nog zijn er de liefdevollen

zonder ophouden hun leven lang

 

in een huis aan de gracht

waar de ruimte van het leven

 

volledig wordt beleden

 

(Remco Campert)