De voorrang van democratie op religie

Intro

Eind jaren tachtig publiceerde de Amerikaanse filosoof Richard Rorty (1931-2007) een artikel met als titel ‘De voorang van democratie op filosofie’. Dat artikel werd opgenomen in de eerste bundel van Rorty die ooit in Nederlandse vertaling verscheen, Solidariteit of objectiviteiten begint met een uitspraak van Thomas Jefferson: ‘Mij deert het niet of mijn buurman in één of twintig Goden gelooft’. Deze uitspraak zette volgens Rorty de toon voor de Amerikaanse liberale politiek. Centraal daarin staat de gedachte dat politiek los kan staan van religieuze overtuigingen. Burgers hoeven het in een democratische samenleving niet eens te zijn over geloofskwesties. De belangrijkste vereiste daartoe is een privatisering van religie. Religie kan nooit richtlijnen aanbrengen voor het politieke organiseren van ons samenleven volgens die vereiste.

In mijn bijdrage hier leg ik eerst uit wat Rorty bedoelt met die prioriteit van democratie. Vervolgens ga ik verder met een pragmatistische visie op religie en tracht ik te tonen hoe secularisatie en democratie hand in hand moeten gaan. Ik zal eindigen met enkele bedenkingen over het debat dat in Vlaanderen wordt gevoerd rond het dragen van religieuze symbolen door mensen in overheidsdienst.

Democratie

Laten we eerst een kijken welke opvatting van democratie Richard Rorty er op nahoudt. Wanneer Rorty het heeft over de democratie, dan lijkt hij dat niet te willen doen vanuit zijn hoedanigheid als filosoof. Het is niet omdat we een goeie filosofie in elkaar kunnen knutselen, dat we – uitgaande van die filosofie – hetzelfde ook met de samenleving zouden kunnen doen. Geen enkele theorie kan een blauwdruk leveren voor het democratische samenleven. Filosofie en politiek vormen geen hechte band volgens hem. Best mogelijk dat mensen dezelfde politieke beelden aanprijzen en delen, maar dat ze op filosofisch vlak toch grondig met elkaar van mening verschillen. Democratie is een gedeeld politiek ideaal, met daarbinnen de nodige verschillen qua politieke, ethische en religieuze invulling. 

In een artikel in Philosophy and Social Hope, een ander boek van hem, betreurt Rorty dat mensen hopen op een hechtere band tussen filosofie en politiek: ‘In het bijzonder op de linkerzijde blijft de hoop bestaan op een filosofische visie die niet door politiek rechts zou kunnen worden gebruikt en die alleen maar tot goeie doelen zou kunnen leiden. Dergelijke visie zal echter nooit bestaan. Elke filosofische visie is een instrument dat op verschillende manieren kan gebruikt worden’. 

Rorty lijkt mij hier vooral een goeie leerling in de klas van John Dewey. Die had het immers over een creatieve democratie, die hij zag als the task before us. Democratie is nooit af. Ze blijft een work in progressen kan ook niet zomaar wereldwijd geëxporteerd worden zoals Amerikaanse presidenten wel eens durfden denken. Rorty strijkt daarmee nogal wat hedendaagse theoretici van het moderne liberalisme tegen de haren in. Daar immers lijkt de link tussen universalisme, rationalisme en moderne democratie als vanzelfsprekend te gelden. In die stroming zou de constitutionele democratie dan ook nog eens een etappe moeten vormen in de historische opmars van de rede in de richting van universele vormen van moraal en politiek. Dat noem ik een niet-inclusieve vorm van democratie: wie of wat niet beantwoordt aan het als universeel veronderstelde beeld wordt als problematisch ervaren. 

Voor Rorty heeft de liberale democratie helemaal geen behoefte aan een rationele gronding en het is niet daardoor dat haar instituties zouden kunnen worden veilig gesteld. Wat heeft hij dan wel te bieden om de democratische praktijk alive and kickingte houden? In plaats van koortsachtig te zoeken naar stevig verankerde, netjes rationeel ogende principes ziet Rorty ons veel meer gebaat bij het stimuleren van een brede waaier aan pragmatische bewegingen en praktijken die mensen er zouden moeten kunnen van overtuigen zich in te zetten voor anderen. Dat zou dan wel tot een meer inclusieve samenleving moeten leiden. Rorty’s wapens heten hier niet ‘rationaliteit’ of ‘universalistisch moreel discours’, maar ‘sentiment’ en ‘sympathie’. Die zullen de democratie leven inblazen volgens hem. Vandaar dat hij denkt dat een boek als De hut van oom Tomeen belangrijker rol kan spelen in het veilig stellen van morele vooruitgang dan filosofische verhandelingen van allerlei kunne. 

De weg die Rorty heeft afgelegd om tot op dit punt te komen, had hij al duidelijk geschetst in zijn korte autobiografische verhaal over Trotski en de wilde orchideeën, eveneens opgenomen in de bundel Philosophy and Social Hope. Na het voltooien van Philosophy and the Mirror of Nature, zijn hoofdwerk uit 1979, kon hij niet anders dan besluiten dat er een einde moest komen aan de filosofie zoals hij die tot dan toe bedreven had. In dat werk kwam hij tot het besluit dat het onmogelijk, maar ook onwenselijk, is om tot het idee te komen van een objectief te funderen opvatting van waarheid. De filosoof kan alleen maar getuigen van een veelheid aan wereldbeelden. Harde, wetenschappelijk te verantwoorden argumenten om daarin een keuze te maken, zijn volgens Rorty niet beschikbaar. We kunnen enkel verhalen vertellen. Een totaalvisie, het ene systeem dat naar iets als de waarheid zou leiden, was voor hem ondenkbaar geworden. Liever zag hij de filosofie voortaan als goeie vriendjes met literatuurkritiek. 

De filosoof zal daarom niet langer de scheidsrechter zijn die beslist over waarheid. Zij of hij gaat als verhalenverteller nu uit van de kracht van de taal, haar vermogen om dingen te herschrijven. Taal laat ons dingen anders zien, maakt andere dingen mogelijk en belangrijk. Vandaar Rorty’s bewering in Contingentie, ironie en solidariteitdat ‘filosofie die interessant is, zelden een onderzoek (is) naar de voors en tegens van een stelling. Meestal is zij, impliciet of expliciet, een geschil tussen een vocabulaire dat zich heeft ingegraven en tot last geworden is en een half gevormd nieuw vocabulaire dat vagelijk grote dingen belooft’. Rorty wil met deze aanpak eenzelfde effect sorteren als wat utopische politici doen of vernieuwende wetenschappers. Als we heel veel dingen op nieuwe en ongebruikelijke manieren gaan herschrijven, zou er misschien wel een nieuw patroon van taalgedrag tot stand kunnen komen waardoor ook volgende generaties zich verleid voelen. Hij noemt deze aanpak holistisch en pragmatisch, niet analytisch. 

Rorty verdedigt deze visie en het erbij horende relativisme ook nog in andere werken. In An Ethics for Todayziet hij de discussie tussen relativisten (‘like myself’) en fundamentalisten als een debat tussen twee grote verwezenlijkingen van de menselijke verbeeldingskracht. Voor hem gaat het niet om een soort concours van ‘wie het dichtst bij de ene ware werkelijkheid komt’ of iets dergelijks. Hij ziet er eerder twee visionaire gedichten in. Het ene biedt ons dan een beeld van het verticaal opstijgen naar iets groters dan de louter menselijke maat. Het andere tekent een beeld van een horizontale verbreding in de richting van een mondiale coöperatieve commonwealth. In andere teksten omschrijft hij dit als ‘steeds meer anderen leren zien als one of us’. Dat heeft Rorty wel eens kritiek opgeleverd. Zoiets lijkt immers gevaarlijk veel op een impliciet cultuurimperialisme, of het zou althans zo kunnen geïnterpreteerd worden. Maar ik denk dat dit ook anders kan gelezen worden: laten we ermee ophouden te denken in termen van ‘wij’ tegen ‘zij’. One of uskan dan gewoon betekenen: al diegenen die participeren aan ons democratische project en er binnen dat project soms heel uiteenlopende religieuze of filosofische denkbeelden op nahouden.

Religie

Wat zijn nu de consequenties van Rorty’s verbrijzelen van het lang gangbare beeld van de waarheid voor ons denken over ethische bekommernissen in het algemeen en religie in het bijzonder? Laat de analogie duidelijk zijn: met een correspondentietheorie van de waarheid – de waarheid die de werkelijkheid daarbuiten exact en onbetwijfelbaar zou representeren – vangen we niks aan en dat kunnen we meteen doortrekken naar de ethiek. Er bestaan voor Rorty geen universeel geldige antwoorden voor vragen over moraliteit. Waar kunnen we dan wel op hopen als we Rorty zouden confronteren met problemen van ethische (maar evengoed politieke) aard? Ruwweg kan zijn aanpak hier omschreven worden als eenethics of decencyen een politics of solidarity. Wie op meer hoopt en meent te kunnen komen tot universeel bindende ethische maximes of tot objectieve criteria om beslissingen te treffen over wat goed of fout is, zou uiteindelijk wel eens kunnen gaan dwalen en te veel willen. Pogingen om morele overredingskracht te tonen, zouden – zo vreest Rorty – uiteindelijk uitdraaien op vormen van dwang en zelfs van obscurantisme. 

Eerder in zijn oeuvre etaleerde hij al een gelijkaardige bekommernis. Ik citeer uit Contingentie, ironie en solidariteit: ‘Iedereen die denkt dat er goed gefundeerde theoretische antwoorden bestaan op dit soort vragen – formules voor het oplossen van morele dilemma’s van deze soort – is in zijn hart nog altijd een theoloog of metafysicus. Hij gelooft dat er een orde bestaat voorbij de tijd en het toeval die zowel de zin van het menselijk bestaan vaststelt als een hiërarchie van verantwoordelijkheden’. Dit fragment was voor Rorty een antwoord op de vraag waarom we dan wel niet meer wreed zouden mogen zijn als universele waarheden en waarden wegvallen. Hij vindt dat theologen en metafysici, ondanks alles wat hen verder van elkaar onderscheidt, uiteindelijk toch in dezelfde argumentatie blijven vastzitten. Ik geef toe dat zijn gebruik van de termen ‘theoloog’ en ‘metafysicus’ hier natuurlijk niet meteen van veel zin voor nuance getuigt. Laten we zeggen dat hij ermee verwijst naar die theologen en die metafysici die menen tot de ene juiste, objectief fundeerbare opvatting van waarheid te kunnen komen. 

Wat doet een dergelijke theoloog? Zijn argumentatie voor het goede berust op een religieuze autoriteit die hij kan kennen dankzij een gereveleerde heilige waarheid. Sommigen in een pluralistische cultuur gaan daarin mee, anderen niet. De metafysicus pakt het anders aan. Hij meent het moreel goede te kunnen afleiden van eerste waarheden dankzij een mechanisch aandoende logica. Vanuit een bepaalde premisse volgt het hele verdere vertoog op een quasi dwingende manier. Zowel de theoloog als de metafysicus stuit hier echter op grenzen. Geen van beiden kan immers ontsnappen aan de fundamentele onmogelijkheid om te zorgen voor een rationele basis die garant zou kunnen staan voor die bepaalde eerste waarheden die zij hoger inschatten dan andere. Deze blindheid voor de eigen niet gefundeerde uitgangspunten speelt nogal wat intellectuelen parten. Zij negeren wat aan die premisse voorafgaat: de vooronderstellingen van hun altijd door cultuur en traditie gekleurde denken. Dit is overigens meteen een stevige kanttekening bij het idee van de mogelijkheid van neutraliteit: voor Rorty kan die in feite niet bestaan.

Aan hem moet je nu ook niet gaan vragen om met harde argumenten deze pleidooien te weerleggen. Zijn tactiek komt er enkel op neer dat hij teruggrijpt naar een vorm van narratief herschrijven. Dat betekent dat we een andere woordenschat dienen te gebruiken om ons aardse reilen en zeilen betekenis te geven. Ooit zal het wel zo geweest zijn dat de mensheid verering van een hogere goddelijke macht nodig had om onze levens te kunnen sturen waar nodig. Evengoed zal het in een later historisch stadium ook wel oké zijn geweest om de rede in plaats van God op de heilige troon te zetten, zoals Verlichtingsfilosofen plachten te doen. En als u het Rorty zou vragen: of het nu God is of de rede die op die troon zit, veel verschil maakt dat allemaal niet uit. Tijd om volwassen te worden, zou hij mompelen. Dat betekent dan: leer lopen zonder externe krukken. 

Rorty wil de filosofische queeste naar universeel verplichtende antwoorden op morele vragen vervangen zien. Verwijzingen naar God of de rede zijn toevallige, historisch en cultureel veranderlijke fenomenen. Hij laat zich daarbij leiden door de hoop dat er ooit een punt komt in de evolutie van de mensheid waar we het niet langer nodig zullen hebben ‘iets’ op een troon te zetten. Verering of aanbidding van hogere machten zouden er geen plaats meer hebben. Niets behandelen we dan nog als een quasigoddelijkheid. Rorty acht God, noch dubbelgangers ervan, nodig in zijn filosofische universum. Of het nu de theoloog is, de metafysicus of de wetenschapper, waar of hoe iemand ergens met haar of zijn geloof terechtkomt, blijft een persoonlijke smaak. Noch de rede, noch ervaring kunnen ons volgens Rorty helpen bij het maken van een keuze tussen het wereldbeeld van pakweg Benedictus XVI, de vorige paus, dan wel dat van William James of John Dewey. Voor hem bestaat er nu eenmaal geen neutrale scheidsrechter die ons zou kunnen helpen hierover een beslissing te nemen. Het gaat hem uiteindelijk om twee andersoortige manieren van leven die hoe dan ook elk op hun manier mensen hebben kunnen inspireren tot grootse morele daden, of die nu religieus geïnspireerd zijn of niet. 

Secularisering

Rorty’s denken over religie heeft doorheen het verloop van zijn oeuvre enige verandering ondergaan. Zelf heeft hij zich lange tijd als atheïst omschreven. Ik leg straks uit waarom hij daarmee gestopt is. Hij heeft dat echter nooit gedaan op een militante of dogmatische manier. In zekere zin verveelde hem dat zelfs een beetje. Praten over God paste nu eenmaal nergens in zijn verhaal. Hij had geen bovennatuurlijke instantie nodig, niet voor zijn zelfcreatieve bezigheden, niet voor zijn liberale maatschappijbeeld. En verder mogen mensen wel geloven wat ze willen, als ze het maar privé houden. 

Rorty staat binnen de hedendaagse filosofie natuurlijk niet alleen met zijn strikte secularisme. Dat is zelfs haast de norm geworden onder filosofen die zich rekenen tot de liberale traditie, zoals bijvoorbeeld John Rawls of Jürgen Habermas. Dat mensen zoals zij religie als een louter privézaak willen benaderen, betekent echter geenszins dat zij vijandig staan tegenover religie of dat ze die een minderwaardig statuut zouden toekennen. We kunnen hun standpunt beter anders bekijken, met name als een grote bekommernis om het belang van vrijheid van denken en geweten. Van Habermas is bekend dat hij het inmiddels liever heeft over een postseculiere samenleving. Rorty leek ook in die richting op te schuiven. In de weergave van een dialoog met een publiek in An Ethics for Todayzegt hij weliswaar dat secularisme de politieke norm moet blijven, maar vervolgt dan: ‘Laat ons er mee ophouden op seculiere wijze er onszelf van te overtuigen dat wij iets groots en machtigs als ijkpunt hebben. Laten we integendeel gewoon proberen naar vooruitgang te streven door middel van samenwerking, eerder dan te hopen ooit een universele waarheid te bereiken of in contact te komen met het transcendente’. Al bij al gaat het er volgens hem vooral om de toekomst trachten beter te maken dan het verleden. Hij betrekt ook dit op het verschil tussen relativisten en fundamentalisten. Relativisme omschrijft hij namelijk als de overtuiging dat het openstaan voor verandering binnen doctrines de enige mogelijkheid is om fouten uit het verleden te vermijden. Het resultaat van Rorty’s iconoclastische filosofie heeft er zo te zien toe bijgedragen dat we bevrijd (kunnen) zijn van de afgoden van theologie, metafysica, ethiek en politiek. Dat betekent voor hem echter op geen enkele manier dat we dichter bij de waarheid zouden staan of dat we het transcendente meer nabij zouden zijn gekomen. Rorty blijft er een bescheiden standpunt op nahouden door de uitkomst van dit alles te omschrijven als het gegeven dat we nu meer ervaren zijn en beter in staat om te zien wat kwaad kan berokkenen en wat in het goede kan resulteren. Dit zou in zekere zin een kernachtige samenvatting kunnen zijn van wat het pragmatisme als filosofie nastreeft.

Zeggen dat het pragmatisme zondermeer een religievriendelijke manier van denken is zou te ver gaan. Ik kan hier niet dieper ingaan op de verschillende standpunten in teksten van pragmatisten die hier relevant zouden zijn. Dan denk ik vooral aan Dewey, James en Joas. Wel mag gezegd – lijkt mij – dat het pragmatisme, samen met de hermeneutiek, bij uitstek een adequaat filosofisch instrumentarium biedt om met religieuze diversiteit om te gaan. Bovendien hebben pragmatisten, haast per definitie, niet de neiging zich te laten vastroesten in gegeven wereldbeelden. Dat blijkt bijvoorbeeld al uit de accentverschuivingen die we bij Rorty aantreffen in zijn teksten over religie doorheen het verloop van zijn oeuvre. 

Eén van de essays in het vierde deel van Rorty’s Philosophical Papers, ‘Pragmatism as romantic polytheism’ geeft een goed beeld van de visie die Rorty er op nahoudt wat de verhouding betreft tussen pragmatisme en religie. Hij beschrijft er het pragmatisme dus als een romantisch polytheïsme. Het beeld dat daaruit naar voren komt blijft enerzijds vasthouden aan de tolerantie en openheid voor het andere dat het pragmatisme à la James en Dewey karakteriseert, maar zal anderzijds wellicht ook wel bijzonder scherp overkomen voor wie wil vasthouden aan ‘verticale’ vormen van geloof en vooral aan de hiërarchische sociale structuren die daar kunnen mee gepaard gaan. Mij lijkt dit beeld echter bij uitstek het model dat we hebben na te streven in een democratische samenleving waar gelijkwaardigheid en diversiteit op een evenwichtige wijze zouden moeten samengaan.

Conversatie

Voor we verder gaan met een recentere ‘religievriendelijke’ tekst van Rorty, wil ik even blijven stilstaan bij een oudere tekst, waarin hij duidelijk aangeeft wat religie voor hem niet kan zijn. In een essay uit 1994, ook afgedrukt in Philosophy and Social Hope, had Rorty een kritiek geformuleerd op een opvatting van religie die mijlenver afstaat van wat we hierboven beschreven hebben. Hij noemde religie daar een conversatiestopper. 

Het mag meteen duidelijk zijn dat de titel die Rorty gekozen heeft voor dit opstel niet toevallig is en binnen zijn filosofie meer dan veelbetekenend mag worden genoemd. Een praktijk die de conversatie stopt of zou stoppen, is maar moeilijk verzoenbaar met de hoop die Rorty stelt in wat hij zo vaak de conversation of mankindheeft genoemd. Het is door de dialoog, door het samen spreken, door het delen van een taal, maar ook door het samen zoeken naar nieuwe talen of nieuwe beschrijvingen, dat van vooruitgang in een samenleving kan gewaagd worden. En vooruitgang betekent bij Rorty altijd: een beter leven en beter samen-leven. Wie zich aan de conversatie onttrekt of wie het gesprek doet stokken, keert zich bijgevolg ook af van het maatschappelijke project dat gericht is op meer inclusie en een gelukkiger leven voor een zo groot mogelijk aantal mensen.

Uit al het voorgaande mag al duidelijk zijn geworden dat voor Rorty dit maatschappelijke project in een hechte samenhang verkeert met een bepaalde vorm van secularisatie. Aan het begin van dit opstel maakt hij een onderscheid tussen twee soorten van intellectuelen. De eerste noemt hij postmodern (zelf heeft hij zich eerder nochtans ook aldus omschreven), de andere zijn dan diegenen die net als Habermas menen dat we nog altijd hebben aan de slag te gaan met de taken die de Verlichting ons gesteld heeft. Deze laatsten, waartoe Rorty zich (althans hier) ook rekent, zien de secularisatie van de publieke ruimteals de voornaamste verwezenlijking van de Verlichting. Dit zou dan samen gaan met een privatiseren van de religie.

Tegenstanders van de privatisering van religie vrezen echter dat dit tot een trivialiseren ervan zal leiden. Dat zou voor Rorty dan echter ook betekenen dat het niet-politieke triviaal zou zijn, wat natuurlijk niet de bedoeling kan zijn. Onze familie, onze liefdes zijn privé, maar niet-politiek en niet-triviaal. Gedichten die atheïsten schrijven, zijn net als de gebeden van hun religieuze vrienden, privé, niet-politiek en niet-triviaal. Gedichten schrijven is voor vele mensen overigens niet zomaar een hobby, zelfs al komen ze er enkel in besloten kring mee naar buiten. Hetzelfde geldt voor het lezen van gedichten, zegt Rorty nog, evenals voor vele andere privébezigheden die betekenis geven aan een individueel leven. Nochtans zullen die bezigheden niet gebruikt worden als basis voor politieke doeleinden. De queeste naar privévervolmaking is noch voor theïsten, noch voor atheïsten triviaal en evenmin is ze relevant voor een publiek beleid in een pluralistische democratie. 

Rorty’s pleidooi voor het privatiseren van religie heeft net te maken met het gegeven dat religie kan uitpakken als een conversatiestopper. Dé manier om een conversatie te beëindigen is te zeggen dat je een politiek standpunt verdedigt dat vereist wordt vanuit je gehoorzaamheid aan God. Iets dergelijks zeggen heeft een zelfde teneur, volgens Rorty, als vertellen dat je nooit een abortus zou willen of dat het enige plezier in je leven erin bestaat je te verdiepen in pornografische lectuur. De groep waarin je verkeert, kan dan alleen maar tegenwerpen: ‘So what? We hebben het hier toch niet over je privéleven? We hebben het hier over een politiek beleid’. Althans, Rorty geeft aan dat hij zoiets zou opmerken. Dergelijke discussies toch toelaten in de publieke ruimte, kan verregaande gevolgen hebben. De stap zetten van de uitspraak dat abortus niet kan om religieuze reden, naar zeggen dat homoseksuelen tegen de menselijke natuur ingaan, is niet groot. Wat hierbij echter niet onbelangrijk is, lijkt mij de opmerking van Rorty dat hij niet het argument wil hanteren dat hij en andere Verlichtingdenkers zich op de rede beroepen en de theïsten in het andere kamp enkel terugvallen op geloof. Het enige wat Rorty wil vragen, is dat in een publieke discussie alle stemmen worden gehoord. Of die nu menen in de naam van God, de rede of de wetenschap te spreken. Wat voor hem telt is dat er gediscussieerd wordt met het oog op het maximaliseren van menselijk geluk. Of de strategie daartoe nu een religieuze of een niet-religieuze achtergrond heeft, doet er voor hem niet toe. 

Rorty’s punt is hier dat de argumenten die gebruikt worden in de publieke ruimte noch als religieus, noch als niet-religieus zouden worden beschouwd. Waarbij dan ook weer kan worden opgemerkt dat dergelijk soort van neutraliteit toch ook de uitdrukking is van belangen en dus niet neutraal. Ik ben er echter wel van overtuigd dat dit het enige mogelijke platform kan zijn om een maatschappelijk debat in een pluralistische democratie mogelijk te maken. Toegepast op het op dit moment in Vlaanderen hevig oplaaiende debat over het dragen van religieuze symbolen door ambtenaren, zou dit kunnen betekenen dat we dit debat niet voeren in religieuze termen (ik draag een hoofddoek omdat mijn religie mij daartoe verplicht), maar in politieke, democratische termen (ik draag een hoofddoek omdat ik dit wil vanuit mijn recht op individuele vrijheid). Straks kom ik hierop terug.

Wat Rorty, evenals Rawls, Habermas en Dewey, voor ogen heeft, is een manier van denken die adequaat is voor een democratische samenleving. De enige werkbare test daar gaat over het potentieel van een politiek voorstel om instemming te krijgen van mensen met radicaal verschillende ideeën over zaken die de betekenis van het leven betreffen of de weg naar zelfvervolmaking. Hoe meer het bereiken van een consensus de test is voor dergelijk voorstel, hoe minder belangrijk de bron wordt waaruit dit voorstel voortkomt.

Religie wordt vanuit het perspectief van Rorty’s pragmatisme dus een conversatiestopper als in het publieke domein uitspraken worden gedaan die zouden gefundeerd zijn op het woord van God of zouden beantwoorden aan iets als de natuur of het wezen van de mens. In een volgende paragraaf ga ik nu dieper in op een recentere tekst van Rorty, waaruit blijkt dat die vrees niet onterecht is.

Antiklerikalisme

Zoals ik al eerder meldde heeft Rorty zichzelf lange tijd als atheïst beschreven. Hij zal dat ongetwijfeld gebleven zijn tot op het einde van zijn leven, maar toch heeft hij zijn discours daarover op een opmerkelijke en voor mij zeer plausibele manier bijgeschaafd. Hij verkoos op een bepaald moment de term ‘antiklerikalisme’ boven ‘atheïsme’. De reden daarvoor mag duidelijk zijn: het eerste is een terminologie met politieke connotaties, het tweede gaat over een houding die tot de privésfeer behoort.

In het door Santiago Zabala geredigeerde boek over De toekomst van de religiekoos Rorty dan ook voor een titel die verwijst naar dit onderscheid: ‘Antiklerikalisme en atheïsme’. In deze paragraaf ga ik dieper in op deze tekst. Ik koos ervoor om met deze tekst te eindigen omdat hier de inzet van Rorty’s visie op religie en democratie het duidelijkst naar voren komt: we discussiëren nu eigenlijk niet meer over religieuze praktijken, maar over ons democratische samenleven waarvan die praktijken een onderdeel vormen. Kiezen voor dit perspectief leidt tot een heel ander debat.

Uit een nog te schrijven geschiedenis van de filosofie zou volgens Richard Rorty wel eens kunnen blijken dat in de 20steeeuw filosofen eindelijk zijn beginnen inzien dat ze er maar beter konden mee ophouden slechte vragen te stellen. Voorbeelden daarvan: ‘Wat bestaat echt?’, ‘Wat is het bereik en de limiet van de menselijke kennis?’ en ‘Hoe sluit taal aan bij de werkelijkheid?’ Het probleem van dit soort vragen is dat zij lijken uit te gaan van de mogelijkheid dat er antwoorden bestaan die op ahistorische wijze kunnen geformuleerd worden, dat wil zeggen: antwoorden die honderd jaar geleden, vandaag en volgende eeuw nog op een identieke manier zouden kunnen beantwoord worden en bovendien ook niet zouden gekleurd worden door culturele factoren. Nog anders gezegd: ze gaan uit van het slechte idee dat het beschouwen van onze huidige praktijken ons zouden moeten toelaten tot een verstaan te komen van de zogeheten structuur van alle mogelijke menselijke praktijken, altijd en overal.

Rorty gebruikt de term ‘structuur’ hier als synoniem voor het begrip ‘essentie’ dat hij vroeger vaker hanteerde. De belangrijkste bewegingen binnen de 20ste-eeuwse filosofie zijn volgens hem nu net anti-essentialistisch van aard geweest. Die nieuwe denkbewegingen hadden allen een verzet gemeen tegen het eeuwenlang ingeburgerde idee om een onderscheid te kunnen en moeten maken tussen veranderlijke verschijnselen en een blijvende realiteit, of tussen het louter contingente en het waarlijk noodzakelijke. 

Eén van de opmerkelijkste gevolgen van dit anti-essentialisme en historisme ziet Rorty in het opgeven van de hardnekkig voortdurende debatten tussen wetenschap en theologie. Daarnaast kan ook gewaagd worden van een uiteindelijke waardering van de sociale aard van de rede à la Hegel en van het vervangen van de subjectgecentreerde rede door wat Habermas de communicatieve rede heeft genoemd. Deze andere benadering van rede en rationaliteit laat toe er van uit te gaan dat het niet zo is dat wetenschappelijke overtuigingen op rationele wijze tot stand zijn gekomen en religieuze dan weer niet. Natuurwetenschappen en religie hoeven niet noodzakelijk in een onderlinge competitie te verkeren. Althans niet als geen van beide meent alleen aanspraak te mogen maken op de ene juiste vorm van waarheid die de mens in al z’n complexiteit zou kunnen vatten.  

Rorty komt dan tot het voor hem nieuwe inzicht dat de term atheïsme toch wel minder populair is geworden dan eerder het geval was. Filosofen die niet deelnemen aan kerkelijke rituelen allerhande, voelen niet langer de behoefte zich als atheïst te omschrijven of te zeggen dat God niet bestaat. Eerder zullen ze het in de zin van Max Weber hebben over hun religieuze onmuzikaliteit. Net zoals in het geval van muziek kan je bij religie geen oor hebben voor wat er wordt ‘opgevoerd’. Rorty trekt dat verder door en stelt dat mensen die er helemaal geen boodschap aan hebben of God nu al dan niet bestaat, ook niet de pretentie moeten gaan vertonen zich laatdunkend uit te spreken over wie op haast passionele wijze wel wil vasthouden aan het geloof in een reëel bestaande God. 

Als we binnen dit filosofische klimaat aan de slag willen, zullen we niet langer uitgaan van preoccupaties zoals Kant en Hegel die er op nahielden, met name de vraag of het wereldbeeld van de natuurwetenschappen kan verzoend worden met het complexe samenspel van morele en religieuze ideeën dat tot dan toe de westerse civilisatie had gekarakteriseerd. We hoeven er geen graten in te zien hoe we biologie en scheikunde op elkaar kunnen laten aansluiten, maar we vangen daar niets mee aan als we kunst en moraliteit willen samenbrengen of politiek en rechtspraak. Rorty zegt dat we helemaal geen behoefte hebben aan een groter beeld dat voor eens en voor altijd specificeert wanneer en hoe die verbanden kunnen worden gelegd. De taak die Rorty voor de filosofie ziet weggelegd, vind hij in de bekende formulering van ‘zijn tijd in gedachten te vatten’. 

Ondanks deze nieuwe constellatie, zijn er toch nog twee soorten filosofen die blijven vasthouden aan de omschrijving ‘atheïst’ als ze het over zichzelf hebben. De eerste soort gelooft dat met een terminologie als het ‘goddelijke’ wordt verwezen naar een empirische hypothese. Voor hen is het overduidelijk dat de moderne wetenschap ons veel betere verklaringen aan de hand heeft gedaan voor het goddelijke fenomeen dan tot nu toe het geval is geweest. Dergelijke filosofen vinden het eigenlijk best wel leuk dat een of andere natuurwetenschapper iets meent ontdekt te hebben dat zou wijzen op het bestaan van God. Het is voor hen immers slechts een koud kunstje om dit bewijs naar het rijk der fabels te verwijzen. Ze hoeven daarvoor niet meer op spitsvondige argumentatie een beroep te doen dan vroegere filosofen als Kant of Hume deden om aan te tonen vanuit een of ander particulier gebeuren dat er geen uitspraken konden worden gedaan over het al dan niet bestaan van boventijdelijke en niet-ruimtelijke wezens. Rorty is het verder eens met Hume en Kant dat de notie van ‘empirische bewijsvoering’ geen relevantie heeft als we het over God willen hebben.    

In die zin vindt Rorty dat de voormalige president Bush jr. het wel goed had gezien toen hij voor een groepering van christelijke fundamentalisten stelde dat atheïsme een geloof is, omdat nog geen bewijs kan gevonden worden in het voordeel ervan, noch een in het nadeel ervan. Maar hetzelfde geldt natuurlijk ook voor het omgekeerde, zegt Rorty. Noch wie beweert dat God bestaat, noch wie beweert dat dit niet het geval is, kan daar onweerlegbare argumenten voor opdiepen. Ik vind de conclusie van Rorty dan ook terecht: religieus zijn in het moderne westen heeft niets meer te maken met de verklaring van specifieke waarneembare fenomenen. Religie wordt op die manier ook onttrokken aan het heilloze debat met wetenschappers over waarheid en over de empirie. Althans als de religieus ‘muzikalen’ bereid zijn pretenties in die richting op te geven.

Er bestaat echter nog een tweede soort filosofen dat zichzelf het predicaat atheïst wil toebedelen. Dat zijn diegenen die daarmee eigenlijk aangeven dat ze antiklerikalist zijn. Rorty geeft nu toe dat hij het fijner had gevonden deze term vroeger ook al voor zichzelf te hebben gebruikt. Waarom vindt hij dat dan wel belangrijk? Wel: het gaat hier om een politieke in tegenstelling tot een epistemologische dimensie. Met die tweede term – het antiklerikalisme – gaan we immers de politieke toer op en doen we eigenlijk geen uitspraken over epistemologische of metafysische problemen. Rorty lijkt er niet aan te twijfelen dat kerkelijke instanties ook wel goeie dingen op hun geweten hebben. Ze helpen mensen in armoede of in leed allerhande, ze kunnen soms voor golven van solidariteit zorgen. Dat is dus niet het probleem: ze houden zich dan onledig met de boodschap van naastenliefde en solidariteit. Ondanks al deze lovenswaardige initiatieven gaan kerkelijke instanties soms echter ook problematische dingen doen. Dat zijn dan dingen die ingaan tegen het gezonde functioneren van een democratie. Rorty heeft er geen boodschap meer aan dat atheïsme steun kan vinden bij allerlei onverbiddelijk bewijsmateriaal of dat religieus geloof irrationeel zou zijn en dergelijke. Dat heeft hij niet nodig voor zijn verhaal. Wat hij wel bruikbaar acht, is de visie dat de kerk of een godsdienst zich bescheiden moet opstellen in de publieke ruimte en dat zij inziet dat religie en de overtuigingen die daar uit voorkomen netjes in de privésfeer worden gehouden.  

Niet de term religionop zich blijkt nu het struikelblok te zijn, maar de term belief. Als je gelooft in de waarheid van iets, dan denk je dat dit voor iedereen zo zou moeten kunnen zijn. Rorty vraagt nu eigenlijk niet meer in deze intellectuele valkuil te trappen en het verschil te aanvaarden dat ook al door William James gemaakt werd. 

James onderscheidde twee vragen van elkaar. De ene luidt: ‘Heb ik het recht mezelf als religieus te beschouwen?’; de tweede: ‘Moet iedereen geloven in het bestaan van God?’. Wie geen boodschap heeft aan de positivistische claim dat het verklarende succes van de natuurwetenschappen het geloof in God irrationeel heeft gemaakt, zou dan kunnen zeggen dat het wat onhandig is om het geloof (in God) als de kern van religiositeit te zien. Vandaar ook dat Rorty met veel plezier religie weghaalt uit de sfeer van de epistemologie, waardoor ze niet langer vatbaar kan zijn voor aanvallen uit de hoek van de natuurwetenschappen. Toch een belangrijke boodschap voor traditionele humanisten in Nederland en België.

We moeten hier natuurlijk wel opletten met een al te snelle veroordeling van tendensen die al in de periode van de Verlichting het levenslicht zagen en waarbij religie werd uitgesloten omwille van het aantoonbare gebrek aan rationaliteitswaarde ervan. Rorty wijst er op dat Kant God al wou zien als een postulaat van de louter praktische rede, veeleer dan als een bron van verklaring voor empirische fenomenen. 

Naastenliefde

Uiteindelijk komt Rorty’s visie op religie neer op wat ook de Italiaanse filosoof Gianni Vattimo, zijn gesprekspartner in het boek over De toekomst van de religie, voor ogen heeft.  Net als Rorty bekommert Vattimo zich immers geenszins om een mogelijke band tussen religie en waarheid. En ook hij heeft geen boodschap aan symbolische, emotionele, metaforische of morele invullingen van het begrip waarheid. 

Vattimo wil zich enkel toespitsen op wij hij leest in 1 Corinthiërs 13. Het eerste vers daar luidt: ‘Al ware het, dat ik de talen der mensen en der engelen sprak, en de liefde niet had, zo ware ik een klinkend metaal, of luidende schel geworden’. Het dertiende klinkt zo: ‘En nu blijft geloof, hoop enliefde, deze drie; doch de meeste van deze is de liefde’. Vattimo gebruikt dit tekstje om aan te geven wat de incarnatie van God kan inhouden. Het gaat er om de kenosis: God die zich helemaal ontledigd heeft, zich heeft gegeven aan de mensen. De eigenlijke openbaring zou er dan in bestaan dat God deze enkel kan laten voltrekken als de mensen ze in de praktijk brengen. Liefde richt zich niet meer op het hogere, maar op onze naasten, op diegenen met wie wij een wereld delen. God liet alles over aan de mensen en net dit laat Vattimo toe te beweren dat deze secularisatie hét constitutieve kenmerk is van de authentieke religieuze ervaring. 

Op die manier wordt de democratie het platform bij uitstek om deze secularisatie vorm te geven. Rorty en Vattimo delen deze bekommernis en hopen – eenvoudig gezegd – dat ooit de liefde zal overwinnen. Zouden we daar in slagen zonder enige metafysische ruggensteun, dan kon het voor Vattimo misschien best wel eens mogelijk worden dat het heen en weer tussen militante vormen van atheïsme en existentieel, symbolisch ingevulde vormen van theïsme zijn spankracht verliest. Enkel door de metafysische metanarratieven te laten vervagen kan de filosofie opnieuw de relevantie van religie ontdekken. Dat zou kunnen leiden tot het zoeken naar een gedeelde consensus, los van harde, verticale waarheden. Voor Vattimo kan dit door de christelijke boodschap enkel nog in verband te brengen met liefde en niet langer met waarheid of macht. Inspiratoren van dit alles zijn James, Dewey, Wittgenstein en Heidegger. Zij hebben getoond dat waarheid uiteindelijk het resultaat is van intersubjectieve overeenstemming. Belangrijk: ‘De epistemische arena is een publieke ruimte, een ruimte waaruit de religie zich kan en moet terugtrekken. In te zien dat zij zich uit die sfeer behoort terug te trekken, is niet het gevolg van het besef van het ware wezen van de religie, maar gewoon een van de lessen uit de Europese en Amerikaanse geschiedenis’. 

Een conclusie die dit hele verhaal zou kunnen samenvatten en treffend beschrijven: ‘Want indien men rationaliteit gelijkstelt met het nastreven van universele intersubjectieve instemming, en waarheid met het resultaat van dit streven; en als men ook nog eist dat dit streven voorrang heeft boven al het andere, dan verbant men de religie niet slechts uit het publieke, maar ook uit het intellectuele leven’. 

Vanuit dit denken hoopt Rorty, evenals Vattimo, een geprivatiseerde religie te bekomen. Voor hem is dat niets meer of niets minder dan de uitkomst van de secularisatie van de westerse cultuur, in de zin van het voltooien van de incarnatie van de goddelijke boodschap, de kenosis. God heeft nu alles aan de mens overgelaten. Hoe meer het westen seculier wordt, hoe minder er zal overblijven van hiërocratische tendensen. 

Rorty verwoordt dan de preoccupaties die hij met Vattimo deelt op deze manier: ‘Ik kan de gedachtegang die Vattimo en ik volgen aldus samenvatten: de strijd die in de achttiende en negentiende eeuw tussen godsdienst en wetenschap gevoerd werd, was een strijd tussen instituties die beide aanspraak maakten op culturele suprematie. Het was zowel voor de religie als voor de wetenschap goed dat de wetenschap deze slag won. Want waarheid en kennis zijn zaken van sociale samenwerking en de wetenschap verschaft ons de middelen om betere samenwerkingsprojecten uit te voeren dan voorheen. Als men sociale samenwerking wil, dan heeft men genoeg aan het samenkomen van de wetenschap en het gezonde verstand van zijn tijd. Maar als men iets anders wil, dan kan een religie die het conflict tussen theïsme en atheïsme oninteressant vindt, juist datgene zijn wat bij iemands persoonlijke sfeer past’ (mijn cursivering).

Sommige zijn meer religiously musicaldan anderen, zegt Rorty. Vattimo bijvoorbeeld veel meer dan hij. Maar als een individu dan toch behoefte heeft aan religie, dan lijkt deze geprivatiseerde versie hem goed werkbaar. 

Ik gun Rorty graag nog een veelzeggend slotwoord: ‘Ik heb geen idee hoe zo’n samenleving tot stand kan komen. Men zou kunnen zeggen dat het een mysterie is. Net als de Incarnatie betreft dit mysterie het ontstaan van een liefde die vriendelijk en geduldig is en die alles verdraagt’ (TR 46). Dat is de inhoud van 1 Corinthiërs 13. Gelovigen en niet-gelovigen kunnen er inspiratie vinden voor hoop, dankbaarheid en liefde. Klinkt dat niet muzikaal?

Het ‘loket’

In debatten, zoals dat in Vlaanderen over het al dan niet mogen dragen van religieuze symbolen door ambtenaren, wordt vaak teruggegrepen naar argumenten die passen binnen een religieus kader. Eén van de conclusies die ik zou willen trekken uit al het bovenstaande is echter dat de discussie dan in verkeerde termen wordt gevoerd. Debatten als dat over religieuze symbolen, in Vlaanderen al te vaak verengd tot het hoofddoekendebat, zouden in de publieke ruimte moeten beslecht worden in politieke termen en niet met religieuze of antireligieuze argumenten. 

Ik beschouw mezelf als niet-gelovig humanist. Bij ‘geestesgenoten’ zie ik tot mijn spijt niet altijd de bereidheid tot conversatie en al zeker niet de openheid die iemand als Rorty toont naar wie zich religieus ‘muzikaal’ voelt. Het hier behandelde debat wordt vaak ook door hen gevoerd in termen van religie en vanuit een vrees dat plots weer God of Allah het publieke reilen en zeilen zal gaan bepalen. 

Een opiniestuk van Dirk Verhofstadt in De Morgenvan 27 mei 2013, naar aanleiding van een beslissing van de Gentse gemeenteraad over het opheffen van het verbod op religieuze symbolen, omvat nagenoeg alle elementen die typerend zijn voor een bepaalde kring van zich vrijzinnig en humanistisch noemende intellectuelen, met wellicht Etienne Vermeersch als meest besproken exponent. De toon die Verhofstadt er aanslaat getuigt haast van misprijzen voor wie toch het hoofddoekenverbod wil opgeheven zien. Vertegenwoordigers van BOEH (Baas Over Eigen Hoofd) of het Vrouwen Overlegcomité worden ‘zogenaamd’ progressief genoemd. Verder luidt het in het artikel dat religie geen bindmiddel is, maar een bron van verdeling. Verwijzend naar historische voorbeelden schrijft Verhofstadt: ‘Socialisten en liberalen verdedigden samen het cruciale principe van de scheiding van kerk en staat. Ze hadden gelijk want religies zijn er vooral op gericht hun bedenkelijke waarden op te dringen en vrouwen onderdrukt te houden’. Dat nu duizenden Gentse burgers de vraag naar het opheffen van het verbod op religieuze symbolen hebben ondertekend, verbaast de auteur niet. Want: ‘Gent kent een grote allochtone gemeenschap en daarbinnen bestaat er heel wat sociale druk. Vrouwen mogen niet zichzelf zijn, moeten zich sluieren en worden vaak tegen hun zin uitgehuwelijkt’. 

Ik twijfel er geen moment aan dat Verhofstadt hier in veel te veel gevallen gelijk heeft. Het zal wel zo zijn dat mannen teksten uit de Koran zo interpreteren dat het dragen van een hoofddoek als verplicht kan worden gezien en van daaruit als een middel tot onderdrukking. ‘In die zin mogen we geen enkele toegeving doen aan mensen die medemensen onderdrukken omwille van religieuze bepalingen’, vervolgt Verhofstadt. ‘Want als we dergelijke praktijken toelaten dan ondergraven we onze eigen principes zoals de scheiding van kerk en staat en vooral de gelijkwaardigheid van man en vrouw’. Dit maakt duidelijk dat ook Verhofstadt zelf schermt met argumenten die religie zien als niet privé. Hij gaat er van uit dat het dragen van religieuze symbolen meteen ook repercussies heeft voor het publieke domein. Maar wat dan met het democratische recht op vrije meningsuiting? Is dat ook geen principe dat dient in stand gehouden te worden? Wat met de vele anderen die om oprechte redenen en vanuit zichzelf een religieus symbool willen dragen? Vallen die dan buiten het domein van onze democratische bekommernissen? En vanwaar dat idee dat religies alleen ‘verderfelijke waarden’ uitdragen?

Van Rorty zou ook kunnen geleerd worden dat religie een hele resem interpretaties kan meekrijgen. Zelf wijst hij zonder aarzelen op de grootse menselijke verwezenlijkingen vanuit religieuze inspiraties. Waarom zien sommigen enkel de mogelijk negatieve aspecten ervan? Zou een dialoog, binnen een inclusieve benadering van de ander geen heilzame werking kunnen hebben? Of kiezen we toch voor het verbod en het onvermijdelijke gevoel van uitsluiting dat daar voor velen mee gepaard zal gaan? Willen we alleen over integratie spreken als het gaat over integratie van wie zo goed mogelijk lijkt op ons? Dan houden tolerantie en respect op bij de andersheid van de ander.

Als we met Rorty aanvaarden dat religie louter een privézaak is, dan zie ik bovendien geen enkele reden waarom de scheiding van kerk en staat in het gedrang komt. Zelfs meer: het hoofddoekenverbod of een verbod op religieuze symbolen in het algemeen gaat dan in tegen die scheiding, want de overheid gaat zich hier mengen in wat louter een privéaangelegenheid is.  

Als loketbediende in het stedelijk administratief centrum draag ik vanuit privéoverwegingen een kruisteken rond mijn nek, niet omdat God dit van mij vraagt, maar omdat het mijn democratisch recht is en een uiting van mijn individuele vrijheid waar ik anderen geen enkele vorm van schade mee toebreng. Bovendien zal ik als plichtsbewust ambtenaar mijn taak op een ‘neutrale’ manier vervullen, of daar nu een dame met hoofddoek voor mij staat of een kaalgeschoren jongeman met een Vlaamse Leeuw op de schedel getatoeëerd. De private-public split die Rorty verdedigt, betekent dat religieuze overtuigingen dan mijn leven bepalen, maar niet dat van anderen die ik ten dienste moet staan als ambtenaar. Wie een religieus symbool draagt is one of us, op voorwaarde dat zij of hij de voorrang van democratie op religie aanvaardt. 

Literatuur

Indien geen Nederlandse vertaling voorhanden is elke vertaling van mijn hand.

J. Dewey, Creative Democracy: The Task before Us, in J. Boydston (ed.), John Dewey. The Later Works Vol. 14, Carbondale, SIU Press, 1976.

G. Elijah Dann, After Rorty. The Possibilities for Ethics and Religious Belief, London/New York, Continuum, 2006.

M. Frascati-Lochhead, Kenosis and Feminist Theology. The Challenge of Gianni Vattimo, Albany, Stae university of New York Press, 1998.

R. Girard & G. Vattimo, Waarheid of zwak geloof? Dialoog over christendom en relativisme, Kapellen, Pelckmans, 2008.

Th. Guarino, Vattimo and Theology, London/New York, T &T Clark, 2009.

W. James, The Will to Believe and Other Essays in Popular Philosophy, New York, Dover Publications, 1956.

W. James, Essays in Pragmatism, New York, Hafner Press, 1974.

W. James, The Varieties of Religious Experience, New York, Barnes & Noble Classics, 2004. 

E. Meganck, Nihilistische caritas? Secularisatie bij Gianni Vattimo, Leuven, Peeters, 2005. 

R. Rorty (ed.), The Linguistic Turn. Essays in Philosophical Method, Chicago, The University of Chicago Press, 1967 (1992).

R. Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford, Basil Blackwell, 1979.

R. Rorty, Consequences of Pragmatism. Essays 1972-1980, Sussex, The Harvester Press, 1982.

R. Rorty, Solidariteit of objectiviteit. Drie filosofische essays, Amsterdam, Boom, 1990.

R. Rorty, Objectivity, Relativism, and Truth. Philosophical Papers 1, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1991.

R. Rorty, Heidegger, Wittgenstein en pragmatisme. Essays over post-analytische en post-nietzscheaanse filosofie, Kampen, Kok Agora, 1992.

R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1998.

R. Rorty, Philosophy and Social Hope, London/New York, Penguin Books, 1999.

R. Rorty & G. Vattimo, De toekomst van de religie, Kampen, Klement, 2006.

R. Rorty, Philosophy as Cultural Politics. Philosophical Papers 4, Cambridge, Cambridge University Press, 2007.

R. Rorty, Contingentie, ironie en solidariteit, Kampen Ten Have, 2007 (Kampen, Kok Agora, 1992).

R. Rorty, An Ethics for Today. Finding Common Ground between Philosophy and Religion, New York, Columbia University Press, 2011.

M. Van den Bossche, ‘De onopvallend subversieve kracht van de ledigheid. Richard Rorty’, in Tijdschrift voor de Studie van de Verlichting en van het Vrije denken, Brussel, 1990.

M. Van den Bossche, Ironie en solidariteit. Een kennismaking met het werk van Richard Rorty, Rotterdam, Lemniscaat, 2001.

G. Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Amsterdam, Boom, 1998.

G. Vattimo, Het woord is geest geworden. Filosofie van de secularisatie, Kampen, Agora, 2003.

G. Vattimo and R. Girard, Christianity, Truth, and Weakening Faith. A Dialogue, New York, Columbia University Press, 2006.

M. Wrathall (ed.), Religion after Metaphysics, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

S. Zabala (red.), Weakening Philosophy. Essays in Honour of Gianni Vattimo, Montreal, McGill-Queen’s University Press, 2007.

Liefde voor de wereld

De bedoeling is dat dit de recensie van een boek(je) zal worden (zie  https://www.humanistischverbond.be/kritisch-lezen/148/liefde-voor-de-wereld) maar de verleiding is bijzonder groot er een soort opiniestuk over een actuele problematiek van te maken. Ik tracht bedoeling en verleiding te combineren.

Als ik mij even een quasi misplaatste woordspeling mag permitteren: de titel van het boek van de Nederlandse filosofe en schrijfster Joke Hermsen, Het tij keren, staat als een dijk. Die titel zegt zoveel. Hij drukt een wens uit, strijdvaardigheid, het geloof dat iets anders kan. Maar hoe zou iets anders kunnen en anders moeten als het een wetmatigheid in zich lijkt te dragen? Hoe keer je het tij?

Die vraag hield ook de samenstellers van de reeks Nieuw Licht, waar dit boek in verschijnt, bezig. Frank Meester en Coen Simon zijn beiden voortrekkers van de publieksfilosofie in Nederland. Zij willen met deze reeks actuele vragen toetsen aan klassieke teksten die door een hedendaags auteur worden herlezen. Vandaar: Joke Hermsen mag een nieuw licht laten schijnen op de vraag die Meester en Simon haar stellen: ‘Heeft het zin om te hopen op een betere toekomst?’. Hermsen zal die vraag beantwoorden aan de hand van teksten van twee eminente filosofen, Hannah Arendt (1906-1975) en Rosa Luxemburg (1871-1919), de eerste veelvuldig vertaald in het Nederlands de voorbije jaren, de tweede grotendeels vergeten. Beiden deelden in hun werk de hoop op iets nieuws, een nieuw begin, door Arendt de ‘nataliteit’ genoemd. 

Ik had dit boekje al eerder dit jaar gelezen, nog voor de verkiezingen. Een tweede lectuur, met het oog op deze recensie, kwam er na de verkiezingen en de vele commentaren en opiniestukken die nadien wereldkundig werden gemaakt. De vraag die daar overheerste was die naar het waarom van de vele stemmen met opgestoken middenvinger. Is dat misschien ook een vraag naar het keren van het tij? En die vele klimaatbetogers de maanden voordien, wat vroegen zij dan? En waarom kwam hun stem minder overrtuigend naar boven in de verkiezingsuitslag? 

Toen Joke Hermsen aan dit pamflet begon te schrijven liet zij zich door nog een andere groep gebruikers van de middenvinger inspireren: de gele hesjes in Frankrijk. Zij verbleef daar toen de eerste protesten een aanvang kregen. Haar viel meteen ook de geringschatting op voor wat ze de ‘lagere klassen’ noemt. Dat klinkt hier alvast niet onbekend.

Hannah Arendt, over wie Hermsen het ook al uitgebreid had in haar boek Kairos. Een nieuwe bevlogenheid (2014), is één van de grootste politiek filosofen die de twintigste eeuw gekend heeft en die nauwelijks of niet aan relevantie heeft ingeboet. De kracht van Arendt is ondermeer dat zij niet zomaar in een politieke familie kan ondergebracht worden. Links, rechts, conservatief, progressief… het lijken elk termen die op haar geen vat hebben. Arendt is een denker van de democratie en van de noodzakelijke meerstemmigheid die een democratie doet leven. Zij is ook een denker van de menselijkheid. Hermsen citeert haar: ‘Hoe kunnen we in politiek duistere tijden ervoor zorgen dat menselijkheid niet opnieuw een hersenschim wordt?’ We moeten dan goed beseffen dat Arendt Duitsland is ontvlucht in 1933 na een arrestatie door de Gestapo. De dreiging van een totalitair denken is haar blijven drijven in haar verdere oeuvre. 

Wanneer leven we dan in duistere tijden? Hermsen schetst dat uitstekend: ‘Duister wordt de wereld als mensen er geen gezamelijke verantwoordelijkheid meer voor voelen, zich alleen om hun individuele belangen bekommeren en de politieke sfeer dusdanig wantrouwen dat zij deze de rug toekeren’. De opgestoken middenvinger dus. Arendt ziet hier het gevaar dreigen van wat zij ‘wereldloosheid’ noemt, een toestand die voor haar altijd dreigt uit te monden in barbarij. Mensen zijn wereldloos als ze niet langer uitgaan van de pluraliteit en meervoudigheid van de stemmen waarmee wij het over onze gemeenschappelijke wereld hebben. Bij Arendt gaan ‘wereld’ en ‘pluraliteit’ altijd hand in hand. 

Op het eerste gezicht lijkt het dan ook wat verwonderlijk dat Hannah Arendt zich liet inspireren door Rosa Luxemburg, ook wel eens ‘Rode Rosa’ genoemd. Luxemburg, opgegroeid in Polen en ook van joodse afkomst, staat echter mijlenver af van een ideologisch vastgeroest marxisme. Een nieuw begin kan er voor haar enkel spontaan komen en van onderaf. Bij Arendt verwijst het begrip nataliteit naar het menselijke vermogen om opnieuw te beginnen, om veronderstelde ketenen van noodzakelijkheid te doorbreken. Bij Luxemburg verwijst spontaniteit ook naar dit menselijke vermogen om neente zeggen tegen onrecht en ongelijkheid. Hermsen wijst op de voorwaarden voor dit verzet: kritisch bewustzijn, betrokkenheid bij de wereld en – mooi – enthousiasme. Enthousiasme én hoop. Want wie niet meer hoopt, heeft het eigenlijk al opgegeven, schrijft Hermsen nog. 

Hebben al die middenvingerstemmers dan geen hoop en betrokkenheid bij de wereld? Laten we even wachten met een antwoord. Eerst dit: Rosa Luxemburg mag dan wel een zeer militante dame zijn geweest, haar denken getuigt toch van veel meer dan dat. Laten we toch een goed en waardig leven blijven leiden, klonk het bij haar. ‘Ein guter Mensch zu sein’, schreef ze in een tijd dat dit nog niet als een scheldwoord klonk voor sommigen. Luxemburg pleitte voor protest en vond ook dat we daar de straat moeten mee opgaan, maar evengoed liet ze horen dat men in het maatschappelijk besteld alles moet nemen zoals in het privé-leven: rustig, grootmoedig en met een milde glimlach. Joke Hermsen wijst er op dat Luxemburg dit schreef na twee jaar verblijf in de gevangenis en tijdens de eerste wereldoorlog. Over hoop en grootmoedigheid gesproken.

Rosa Luxemburg werd in 1919 in Berlijn vermoord. Zij heeft niet de totalitaire ontaarding van het marxisme meegemaakt, noch die van het nationaal-socialisme. Die lessen heeft Hannah Arendt wel meegekregen. ‘Totalitaire ideologieën’, schrijft Hermsen, ‘proberen met behulp van propaganda, angst en bureaucratie de verscheidenheid van een volk om te smeden tot een gelijkvormige en volgzame massa en hebben daarvoor volgens Arendt altijd een zondeboktheorie en nationalistische mythen nodig’. Dat klinkt actueel. Joke Hermsen weet er nauwgezet bij Arendt de fragmenten uit te pikken die nu als alarmsignalen zouden mogen fungeren. Die nationalistische mythen in combinatie met het zondebokmechanisme zullen vooral mensen overtuigen die in isolement en angst voor anderen leven, citeert Hermsen uit Arendts boek over totalitarisme. En dat gebeurt op een gevaarlijk emotionele manier. Het is dan ook geen toeval schrijft Hermsen dat net uit dit boek van Arendt veelvuldig werd geciteerd na de overwinning van Donald Trump. Het ging dan wel eens om dezelfde passage: ‘Deze periode van bang afwachten lijkt op de stilte die intreedt nadat alle hoop verloren is. Hoe verschillend de omstandigheden ook zijn, we stellen de ontwikkeling van identieke fenomenen vast. Nooit is onze toekomst minder voorspelbaar geweest, nooit zijn we in die mate afhankelijk geweest van onbetrouwbare krachten, die de wetten van het gezond verstand met de voeten treden’. Een democratie komt pas echt in gevaar als mensen niet meer het onderscheid kunnen maken tussen feit en fictie. De termen fake newsen alternatieve feiten behoorden toen nog niet tot een veelgegebruikte woordenschat, maar de overeenkomst mag duidelijk zijn. Als mensen voortdurend leugens te horen krijgen, dan leidt dit ertoe dat ze uiteindelijk niets meer geloven, meent Hermsen. En dan citeert ze Arendt: ‘En als mensen niet langer iets kunnen geloven, dan kunnen ze zich ook geen mening meer vormen. Dan worden ze niet alleen beroofd van het vermogen te handelen, maar ook van het vermogen te denken en te oordelen. And with such a people you can do what you please’.  

Op wat stellen Luxemburg en Arendt dan hun hoop? Beide auteurs pleiten voor meer directe democratie. Mensen voelen zich niet meer vertegenwoordigd, actualiseert Hermsen dat. En ze verwijst dan naar het ‘democratisch vermoeidheidssyndroom’ waar David Van Reybrouck het over heeft in zijn pamflet Tegen de verkiezingen (2014).

Dat zou dan misschien opnieuw kunnen leiden naar een liefde voor de wereld. Want, besluit Hermsen mooi: ‘Zonder liefde en gedeelde verazntwoordelijkheid voor de wereld kan er onvoldoende tegengewicht geboden worden aan de amor sui, de zelfzucht, die als het primaat van het kapitalisme geldt. We worden niet alleen vrij, maar ook pas Mensch, als we onze privébelangen opzij durven zetten en ons richten op de politiek-culturele wereld die ons gemeenschappelijk verbindt’.

Dit alles staat ongetwijfeld mijlenver af van de haatopwekkende polarisering en de steriele fichebakmeningen van politici dezer dagen. Maar ik herhaal graag wat Hermsen in haar warme en mooie pamflet schrijft: wie de hoop opgeeft, heeft al bij voorbaat verloren. Ze citeert ergens ook nog Ernst Bloch uit zijn boek over het principe van de hoop: ‘Wees realistisch. Denk het onmogelijke’.    

Op het gevaar af als moraliserend weggezet te worden zou het hierboven nog niet gegeven antwoord kunnen luiden dat de middenvingerstemmers wellicht wel hoop en betrokkenheid voelen, maar dat ze toch de lessen van Arendt en Luxemburg, en zeker ook Hermsen, warm ter harte zouden moeten nemen: mildheid, liefde voor wat we gemeenschappelijk hebben, zin voor pluraliteit, wantrouwen voor een exclusief nationalisme met bijhorende zondebokken, hoop op inclusiviteit en meerstemmigheid. Menselijkheid dus.

Is het nog nodig dat ik zeg dit een sterk en inspirerend essay te vinden?

Joke J. Hermsen (2019), Het tij keren. Met Rosa Luxemburg en Hannah Arendt. Amsterdam: Prometheus. 

Onze normen en waarden

Van de recent voorbije jaren herinner ik mij enkele momenten van wat ik zou bestempelen als intellectueel geluk. Dat is een gevoel waarbij je eigen vooroordelen alle bestaansrecht verliezen, waarop je dingen anders gaat zien en er bovendien van overtuigd bent dat die nieuwe horizon bij voorkeur de achtergrond zal blijven vormen van actuele, soms urgente politieke, filosofische of existentiële problemen. Het gevoel van: hier kunnen we mee aan de slag. Samen.

Ik was naar het Indonesischse Jogjakarta vertrokken om er een semesterlang als gastprof te fungeren aan een universiteit met meer dan 50000 studenten. Bij het bekijken van een formulier om een kamer te kunnen krijgen op de campus bleek ik te moeten invullen tot welke van de vijf erkende godsdiensten ik mezelf rekende. Niet-gelovig zijn was geen van de opties. Ik besloot elders een kamer te zoeken, één zonder bekentenisformulier, en maakte me enige zorgen over hoe ik zou moeten omgaan met de collega’s aldaar die nagenoeg zeker mijn filosofie-zonder-god niet zouden delen. 

Ik gaf mijn lessen. Ik kreeg er vele terug, ongepland en ongeorganiseerd. De voornaamste was die in tolerantie en omgaan met ‘vreemde’ manieren van denken. Indonesië – ruim 80% van de bevolking is er islamitisch – heeft naast de ‘gewone’ ook een morele grondwet, de Pancasilagenaamd. Die bestaat uit vijf principes, waarvan het eerste het geloof in een god bevestigt. Dat kan dan de god zijn van één van de vijf erkende godsdiensten. De andere principes gaan over rechtvaardigheid en waardigheid en dat het Indonesische volk geen onderdrukking verdraagt, niet van het eigen volk, niet van een ander. Verder gaat het over democratie die voortkomt uit innerlijke wijsheid en die pleit voor humanitaire waarden, integriteit en het streven naar sociale rechtvaardigheid. Dat laatste krijgt een expliciete beschrijving in het vijfde principe van de Pancasila  en stelt dat niemand kan uitgesloten worden en dat alle nationale natuurlijke hulpbronnen op de voor het volk best mogelijke manier moeten gebruikt worden, met altijd oog voor het beschermen van zwakkeren. 

Toen ik op een dag toch dat verplichte zich bekennen tot een godsdienst ter sprake bracht bij de decaan van de filosofiefaculteit legde hij mij uit waarom dit voor hen zo belangrijk was. Dat ik een atheïstisch geïnspireerd humanist ben, was voor hem maar een uiting naast andere van mijn herkomst uit een uit christelijke bronnen gegroeide cultuur. ‘Wij willen weten wat uw wereldbeeld is om zo op een gepaste en respectvolle manier te kunnen omgaan met u’. 

Die dag gaf ik nog een publiekslezing over interculturaliteit en diversiteit. Een jongeman, PhD-student, vroeg mij waarom ik het enkel had over religies in een geïnstitutionaliseerde vorm en niet over religiositeit. Ik vroeg wat hij precies bedoelde met die laatste term. Zijn antwoord: ‘That’s how we connect’.

Hoe we met elkaar verbonden zijn. Ik kwam thuis van een gesprek in Antwerpen met een prof. Arabistiek, zelf belijdend moslim, en één van mijn doctoraatstudenten, een islamleraar. Ik zei aan mijn vrouw dat het gesprek me zondermeer gelukkig had gemaakt. Het doctoraat, dat op het einde van de zomer zal verdedigd worden aan de Vrije Universiteit Brussel, gaat over een andere interpretatie van de termen ‘ongeloof ‘ en ‘ongelovige’ in de koran. Mijn student – nogmaals: islamleraar – legt er een link met het humanisme. That’s how we connect.

Academici zijn nogal eens kop van jut in actuele debatten. We zijn naïef en wereldvreemd, cultuurelativistisch en uitverkopers van ‘onze’ normen en waarden. Momenteel ben ik bezig met het herwerken van een cursus hedendaagse cultuurfilosofie voor volgend jaar. Die cursus heb ik altijd al ingevuld met louter westerse namen. Ga ik nu toevoegen: Gloria Anzaldua, Gloria Wekker, Walter Mignolo, Achille Mbembe, Edouard Glissant, Enrique Dussel en Anibal Quijano. Sommige van die namen kende ik tot pakweg anderhalf jaar geleden nauwelijks of helemaal niet. Ik ben er bijna zestig en heb veel gelezen. Heel veel. Niet genoeg. 

Ik word gelukkig als ik Gloria Anzaldua lees over haar ‘grensdenken’ en Anibal Quijano over dekolonialiteit en de arrogantie van het westen dat eeuwenlang meende het eigen wereldbeeld monologisch mondiaal te kunnen opleggen, waarbij ooit zelfs hele culturen compleet zijn vernietigd. Of neem de kritiek van Arturo Escobar op het eurocentrische denken en hoe we daarvan af moeten om tot liberation of the negated Otherte kunnen komen en tot een respectvoller omgang met de natuur en in genderkwesties. 

In deze zin hebben academici ongetwijfeld de taak om ‘meer wereld’ binnen te brengen in hun vakgebied, zeker als het gaat om de humane wetenschappen. Onze universiteiten zouden de weg van de dekolonialiteit van de curricula moeten opgaan. Als ik in de jaren die mij nog resten als prof toekomstige leraars filosofie of moraal mee help vormen, wil ik graag dat zij de namen die ik twee jaar geleden nog niet kende, tot hun vaste waarden mogen rekenen. En dat ze beseffen dat de manifeste wereldvreemdheid van een zichzelf op- en afsluitende gemeenschap op 26 mei 2019 de voornaamste conclusie van een verkiezingsdag was. Dat we dus werk voor de boeg hebben. Bijvoorbeeld aan onze normen en waarden.

De kunstenaar als filosoof. Yves Velter en het gesprek dat we zijn.

Hoe gaat een kunstenaar in gesprek met de wereld? Hoe doet een filosoof dat? Doen zij dat op vergelijkbare wijze? Ik zie zowel kunst als filosofie als manieren van verhalen vertellen en als vormen van verbeelding. Filosofie en kunst gaan over onze verbeeldingen. Altijd in het meervoud. We gaan nog een stapje verder: filosofie en kunst gaan over verbeeldingen die voorafgaan aan de gesprekken waarmee onze levens vorm en betekenis geven. Ze leggen die verbeeldingen bloot, brengen ter sprake wat doorgaans voorbewust en onuitgesproken aanwezig is. Die stil sluimerende verbeeldingen en verhalen dragen onze manier van denken en handelen. Ze gaan altijd over de mens in het meervoud. Er is niet één verbeelding, niet één verhaal waarmee we het gesprek met de wereld aanvatten, het gesprek dat we zijn.

De Oostendse kunstenaar Yves Velter belichaamt bovenstaand perspectief op kunst op eminente wijze. Zijn kunst is filosofie. Zijn kunst is een verbeelding van een manier van in de wereld zijn die radicaal, ten gronde, verschilt van het verhaal dat ons doorgaans verteld wordt en dat egocentrisch is. Velter toont dat ons ikgeen centrum is, maar een vloeiende gedaante. We vloeien omdat we voortdurend in gesprek zijn. Beïnvloeiingenis de fantastisch mooie titel van een boek met en over het werk van Yves Velter. 

Hoe begint een gesprek? Vaak gebeurt dat met een vraag. Hoe eindigt een gesprek? Met een al dan niet bevredigend antwoord zal u zeggen. ‘Hé, hoe gaat het met je?’ ‘Met mij alles oké, met jou toch ook?’ En we gaan weer op weg. Of ik ga naar de dokter, leg zo goed mogelijk uit met welke symptomen ik te maken heb en hoop op een afdoende werkende remedie. En ik ga weer op weg. Ik hoop met mijn vraag naar genezing een antwoord te krijgen van de dokter dat meteen een einde mag betekenen van ons ‘gesprek’. De weerstand van mijn ziekte is dan gebroken. De arts in kwestie heeft daartoe kunnen teruggrijpen naar oplossingen die als objectief juist en verifieerbaar kunnen te boek staan. Zij of hij gebruikt een techniek die methodisch herhaalbaar zou moeten zijn. En dat is maar goed ook.

Maar kunnen we onszelf als subject altijd en overal zo zien? Dat kan. Is dat goed? Neen vind ik. Voor filosofen en voor kunstenaars zouden gesprekken eigenlijk nooit mogen eindigen. Yves Velter antwoordt in zijn werk altijd met vragen. Of hij begint met een vraag die een antwoord oplevert dat zelf weer een vraag is. It begins with a questionis een werk van hem uit 2015. 

De man heeft geen herkenbaar gelaat. Hij is niet transparant voor ons. Yves Velter gebruikt vaak handgeschreven teksten van een dame die aan autisme leed. Hij vond die terug na haar overlijden. Ze schreef brieven aan publiek bekende personen in een taal die – eufemistisch gezegd – eigenzinnig en hermetisch was. Dat zie ik als een extreem doorgetrokken uiting van wat wij allen voortdurend doen in onze gesprekken en in onze manieren om onszelf te laten verstaan in een gesprek. Wat we zeggen, hoe wij tot betekenis en zin komen, hoe we verstaan heeft altijd een moeilijk doordringbare dimensie. Elke uitspraak zou moeten afgepeld worden om de complexiteit en volledigheid van wat gezegd wordt te kunnen vatten. ‘Lees mij, maar lees mij niet op het eerste gezicht’, dat lijken Velters personages te vragen. In andere werken vervangt hij het gelaat door bordkarton dat de achterkant vormde van een kast die jarenlang in de woonkamer van de kunstenaar prijkte. Zij was de stille getuige van de vele gesprekken die er in die kamer gevoerd werden. Zoals wij altijd in alles wat we zeggen en doen die stille getuige van alles wat voorafging in ons meedragen en mee ons spreken laten bepalen. Het bordkarton vertoont gaatjes. Alsof we slechts mondjesmaat en altijd partieel kunnen toegang krijgen tot de persoon die spreekt. En dat gesprek vraagt om nabijheid, intimiteit haast. 

Yves Velter is een minzaam man. Zijn werk komt minzaam en sober over. Maar tegelijkertijd is het ook dwingend. Het irriteert zelfs: je moét vragen. En: weten dat nooit een definitief antwoord komt. Dat dit zelfs niet wenselijk is. Een werk uit 2004 heet Holzwege. Dat is ook de titel van een bundel van de Duitse filosoof Martin Heidegger. Holzwege zijn weggetjes in het woud die bijvoorbeeld ontstaan door hout te gaan sprokkelen. Dat is een zoeken dat niet methodisch is. Het tast een omgeving af en heeft geen eindpunt. Sprokkelen gaat niet van a naar b, maar gaat overal en op onbepaalde wijze. Dat doet de filosoof, dat doet de kunstenaar. De weg is nooit af, het gesprek eindigt nooit. We vertrekken bij a, komen nergens en overal, maar zijn wel anders geworden. We zijn beïnvloeiddoor anderen, door een omgeving, door vragen die antwoorden opleveren die vragen worden. 

De figuren van Yves Velter lijken quasi altijd in gedachten verzonken. Ze denken, maar het zijn geen cartesiaanse denkers: het denkende ik dat aan alles twijfelt en uiteindelijk toch zekerheid meent te vinden in dat allereigenste cogito, los van de wereld daarbuiten. Bij Velter is er geen buiten. Het ik is in de wereld, de wereld in het ik. In elkaar vloeiend. In genoemd boek, Beïnvloeiingen, ziet psychiater en psychoanalist Mark Kinet een verband met dat cartesiaanse egobij Yves Velter. Ik citeer: ‘Ook René Descartes schortte met zijn methodische en hyperbole twijfel alle traditioneel en/of vooraf bestaand weten op om op zoek te gaan naar idées claires et distinctes waarop hij filosofie en wetenschap kon funderen. Resultaat was zoal bekend zijn cogito ergo sum. Is de démarche van Yves Velter van dit alles niet een soort beeldend equivalent?’ Ik zou daar graag tamelijk overtuigd ‘neen’ op antwoorden. Yves Velter doet volgens mij net het omgekeerde. Hij bevraagt zeker een vooraf bestaand weten, maar zal en wil nooit tot idées claires et distinctes komen en al zeker niet tot een fundament. De mens heeft geen fundament. We vloeien. Zie ook hoe vaak de zee terugkomt als motief in Velters werk. Een schrijftafel of de tafel waar een gesprek plaats heeft, krijgt als tafelblad een golvende zee mee bij Velter. Zie zijn Optimized gaze of hesitation (2013).

Zijn figuren zijn geen subjecten die vanuit zichzelf de wereld menen te kunnen vatten op een heldere en duidelijke wijze. Bij Velter is er enkel het tussen, een voortdurend opnieuw geladen spanning van de urgentie om te vragen en de confrontatie met de afwezigheid van definitieve en eensluidende antwoorden. Hettussenis een tasten. De spiegel die Velter ons voorhoudt is bordkarton met gaatjes. Er zit heel veel Nietzsche in Velter: ‘Dolen wij niet als door een oneindig niets? Ademt ons niet de lege ruimte in ons gezicht?’

Dat is het verhaal dat Velter over ons vertelt, de verbeelding ook die we misschien liever niet zien. Filosofie en kunst mogen best voor enig onbehagen zorgen. Met alle andere vragen gaat u gewoon naar de dokter.

Werk van Yves Velter is momenteel en nog tot 10 juni te zien in Kortrijk in de Paardenstallen. Titel: Soul Contractions.        

Zichzelf verliezen. Over sport, kunst en seks


Intro

Deze morgen trok ik naar Brussel waar aan mijn alma mater, in samenwerking met Humanistisch Verbond Brussel en georganiseerd door onze studente Merel Thijs, een studiedag doorging onder de titel Van consumeren tot beleven.  Het moest een ‘pitch talk’ worden – horreur voor wie van diepgang en traagheid houdt – van tien minuten. Omdat powerpoints en aanverwante fenomenen nooit doen wat ik wil dat ze doen en omgekeerd, schreef ik mijn tekst volledig uit, helemaal gedisciplineerd dòòr en overgeleverd ààn die temporele beperking. Gelukkig was ik daar niet mee, maar we zouden wel zien. 

            Zoals mijn goeie gewoonte het wil, stapte ik van Brussel Centraal naar de VUB, een kleine vijf kilometer. Op mij heeft dat ongeveer het effect van Redbull drinken. Of althans wat de reclame voor dat drankje belooft. Op de Kunstberg bleek de doorgang afgesloten. Ik kon de Koningstraat niet oversteken om door het Warandepark te wandelen zoals ik gebruikelijk doe. Dus begon ik rond het park te stappen, ritmisch begeleid door een jazzband die op dat prille uur the Saints al liet binnenmarcheren. Dat voelde lekker. Het jazzritme noopte mij tot een iets snellere pas. En zoals genoemde reclame belooft, kreeg ook mijn denken vleugels. 

            Die morgen had ik in het weekblad Knackeen citaat gelezen van auteur Brett Eason Ellis die in het Duitse tijdschrift Focushad gezegd dat vrijheid betekent niet langer te geven om wat mensen van je denken en bovendien, ik citeer: ‘En je verlossen van de last die seks is’. Plots besefte ik dat ik mijn uitgeschreven verhaal beter weggooide en mezelf geestelijk gevleugeld de vrijheid gaf van een spontaan opborrelende pitch. Dat die ideeën zich vriendelijk aan mij opdrongen tijdens een stevige wandeling is natuurlijk geen toeval. Zoals voor vele anderen krijg ik mijn beste ideeën altijd tijdens het hardlopen, wandelen of fietsen. Dat wou ik ook kwijt in mijnpitch: dat het lichaam het eerste is en dat daar onze betekenis- en zingeving een aanvang krijgt.

            Wat Brett Easton Ellis hierboven zegt gaat regelrecht in tegen wat ik zelf verder nog hoopte kwijt te kunnen in mijn pitch. De man (van wie ik overigens meerdere romans met plezier heb gelezen) schijnt te suggereren dat vrijheid iets is dat je op je eentje tot stand kan brengen enerzijds en anderzijds dat seks vrijheidsbeleving in de weg staat. Ik ken de context van dat citaat niet en ik weet dus ook niet wat Ellis kan gemotiveerd hebben, maar als ik het zo contextloos lees, lijkt dit mij helemaal de uitdrukking van een beeld dat ons al eeuwen gevangen houdt. Dat beeld is ons geleverd door wat de cartesiaanse traditie kan heten en waarbij het ‘ik’ meent abstractie te kunnen maken van de haar of hem omgevende wereld en vanuit de eigen geestelijke bovenkamer monologisch, eenrichtingsgewijs betekenis zou kunnen geven aan die wereld. Tussen ik en wereld zit er dan een afstand. Die afstand laat het subject toe de objecten buiten haar of hem beheersend, berekenend te benaderen met de ratio als instrument. Die traditie werkt dus top-down. Het geestelijke staat een trapje hoger dan het lijfelijke en emotionele. Een beetje kort door de bocht: dat ‘ik’ zou dus niet geaffecteerd, geraakt worden door al het omgevende, waartoe ook andere mensen behoren.

Ik denk echter dat we veel beter uitgaan van het primaat van de lichamelijkheid. Hoe we de wereld verstaan is primair een zaak van ons lichaam. Mijn lijf is mijn primaire toegang tot de wereld. Aan de hand van drie menselijke activiteiten – sport, kunst en seks – wil ik tonen waarom dat lijf van ons een primaire rol mag krijgen. In zekere zin stellen deze activiteiten op scherp wat wij voortdurend doen in ons dagdagelijkse leven. Die drie terreinen tonen voor mij het ongelijk van een hele, westerse, traditie en van een denken dat uitgaat van de mens als rationeel wezen, waarbij wij ons mens-zijn in termen van enkele dualismes verstaan: geest-lichaam en ratio-emotie bijvoorbeeld. 

Mijn pitch begon ik vervolgens met de wat provocerend bedoelde uitspraak dat wij ons niet seksueel bevrijd kunnen noemen, zolang we ons niet bevrijden van dat beeld. De genoemde dualismen, waar ook de koppels man-vrouw en natuur-cultuur toe behoren, houden immers een hiërarchische relatie van dominantie en beheersing in. Het ene deel van het koppel voelt zich dan misschien wel vrij, van het andere kan dat niet gezegd worden, gezien de ondergeschikte rol. Het monologische, éénrichtingsgewijze denken kan geen andere uitkomst kennen. 

Wat betekent nu dit primaat van de lichamelijkheid? Bekijk de drie genoemde activiteiten.

Sport

Als ik met mijn racefiets door Westvlaamse polders snel, dan zijn mijn fiets en ik één. Ik versta mijn wereld op dat moment zonder dat ik die fiets moet objectiveren, een ding dat los zou staan van mij. Er is geen afstand tussen ons. We schatten samen een bocht in, we reageren samen op onverwachte hindernissen, ik hoef niet bewust na te denken over hoe ik mijn versnellingen schakel: mijn lijf en het tweewielige verlengstuk daarvan voelen dat aan zonder nood te hebben aan rationele overwegingen. Dat is wat wij voortdurend doen. Loop door deze zaal (remember: ik ben aan het pitchenJ) en je lijf beslist voor jou hoe je stoelen ontwijkt, hoe je gevat de deur opent en vervolgens even organisch bepaald de trappen op- of afloopt. Bekijk hoe voetballers, al dan niet top-, in een flits van een seconde een beslissing nemen over hoe de bal in doel te trappen vanuit een onmogelijk geachte hoek. Bekijk het spel van tennissers en hoe ze op onmiddellijke wijze de grootte van het veld inschatten of de hoogte van het net. Wat eigenlijk wil zeggen: ze beslissen niks. De voortdurend intieme dialoog van hun getrainde lijf met bal en omgeving zorgt voor het beste antwoord op die door het spel opgeroepen vraag: scoor! Fietsend doe ik niets anders. Ik ben één met mijn fiets, ik ben één met die omgeving. Onze dialoog is altijd onmiddellijk, dat wil zeggen: onbemiddeld door de ratio en dus niet-afstandelijk. 

Kunst

Tijdens het schilderen praktiseert de kunstenaar een soort van magische theorie van het zien. Hij ondervraagt de dingen en zorgt voor een haast koortsachtige genese ervan in het lijf. Zo worden al onze kenniscategorieën door elkaar gehaald. ‘Essentie en existentie, het imaginaire en het werkelijke, het zichtbare en het onzichtbare, de schilderkunst vervaagt al onze categorieën door haar droomwereld te ontvouwen van lijfelijk aanwezige essenties, van treffende gelijkenissen van stomme betekenissen’, zo zegt de Franse fenomenoloog Maurice Merleau-Pont dat in Oog en geest. Merleau-Ponty citeert Max Ernst die stelde dat de rol van de kunstenaar erin bestaat datgene voor te stellen wat zichzelf ziet in hem, net zoals een dichter schrijft onder dictaat van datgene wat zich denkt in hem. Eén van mijn lievelingspoëten, Leonard Nolens, schrijft dat ergens in een dagboeknotitie: woorden denken zich in mij. Hij ziet zich dus niet als de bron van die woorden, zijn poëzie is geen monoloog vanuit zijn rationeel werkende brein naar de wereld toe. Het gaat om een dialoog waarbij die woorden vertrekken wat iets wat er al was en dat dus voorafgaat aan het verkeerdelijke veronderstelde autonome en individuele bedenken van die woorden.

Merleau-Ponty zegt nog dat het zien van een schilder geen blik is die zich richt op iets buiten hem. De wereld staat niet voor hem, hij representeert de wereld niet. Veeleer is het zo dat de kunstenaar geboren wordt in de dingen. Het zichtbare komt er tot zichzelf. Een schilderij is geen afbeelding van iets, eigenlijk is het een afbeelding van niets. We krijgen er te zien hoe de dingen dingen zijn en de wereld wereld. Er kan geen sprake zijn van een breuk tussen wat de schilder op het doek aanbrengt en de wereld. In de verstrengeling van kunstwerk en wereld manifesteert het sprakeloze zijn eigen zin. 

Liefde en seksualiteit

Voor dit deeltje diep ik een tekstje op dat ik al eerder opnam in mijn boek De zinnen van het levenen dat ik een eerste keer schreef als bijdrage aan een tentoonstelling rond identiteit. De liefde voor mijn vrouw inspireerde mij hier ten diepste. 

Dat ging zo: ‘”Voor het eerst in mijn leven heb ik het gevoel in een relatie echt mezelf te kunnen zijn”. Dat zei ik enkele maanden (intussen is dat drie jaar, MVdB) geleden tegen de vrouw met wie ik kort voordien getrouwd was. Achteraf gezien had ik op een vanuit filosofisch perspectief gezien veel minder problematische wijze mijn grote liefde voor haar kunnen uitdrukken. Wat zou dat immers kunnen betekenen, “mezelf” zijn, laat staan dat “echt” te zijn? Identitair essentialisme heet dat vermoedelijk. En toch: ik meende dat. Nog dagelijks zou ik dit kunnen herhalen, zonder daarbij door enigerlei vorm van twijfel bevangen te worden. Wat meer is, ik voel dat ook écht zo aan. Ik kan mezelf zijn. Tegelijkertijd: niet eerder heb ik “mezelf” zozeer “verloren” in een ander als nu. Is dat niet een heerlijke paradox? Bestaat mijn gevoel van identiteit erin mezelf te verliezen in een ander en dat meteen ook als voorwaarde te zien om mezelf te vinden? Ik ben mezelf in een ander. Door haar ben ik een ander geworden. Met name ben ik mezelf geworden. Merkwaardig. Wie of wat was dan mijn zelf voor ik het vond in dit verlies in een ander? Had ik mij dan nooit eerder verloren in een ander? Had ik mezelf dan voordien nooit gevonden? Had ik dan niet eerder mezelf kunnen zijn? Wie zou ik dan geweest zijn? Filosofisch gezien is dit best prikkelend. En zo wars van een hoofdtendens in ons denken: het waanidee zekerheid en zo identiteit in zichzelf te kunnen vinden. Mijn zelf kàn echter nooit in mezelf zitten. Ik vind mezelf buiten mezelf. ik vind het in een tussen. Het tussen van mijn relatie met anderen. Dat tussen dat nooit identiek kan zijn en toch mijn identiteit vormt. Mijn zelf is altijd anders in de ander die mij mezelf doet zien. Mijn blik is niet de mijne. Mezelf zien is mezelf zien in een voortdurende dialoog met wie betekenisvol is voor mij. Die ander die mij betekenis geeft, die ander in wie ik betekenis vind en die mij om betekenis vraagt. We spelen een dialogisch spel, een spel van vraag en antwoord. Elk antwoord wordt opnieuw vraag. Antwoord. Vraag. Antwoord. Wie ben ik? Ik ben jou. Ik ben ons. Ik ben mezelf en niet mezelf. Ik word nooit mezelf. Altijd word ik mezelf. Ik hoop mezelf nooit te vinden. Ik hoop mezelf altijd te vinden. Altijd opnieuw. Altijd anders.’ 

Tot daar dat eerder geschreven fragment. De ander is er de spiegel waarin ik mezelf mag blijven zoeken. En verliezen en vinden. Telkens opnieuw ben ik anders mezelf, ben ik zelf anders. Ben ik mezelf. Trek dit door naar het erotische spel en zie dit als uitdrukking van een oorspronkelijke communicatie die een dialectische verhouding tot de ander opent. Die verhouding kan op velerlei wijzen gestalte krijgen, gaande van verlangen en gemis naar het opheffen van het gescheiden zijn in de seksuele vereniging. Feit is dat hier een gemeenschap met twee wordt gevormd, waaraan we samen werken en deelhebben. Wat precies het aandeel van het seksuele element hierin is, valt niet vast te stellen. Wat eerst een seksuele betekenis leek te hebben, kan een veel omvattender betekenis aannemen. Uiteindelijk gaat het dan om een queeste naar zin, vanuit en dankzij een openheid voor de ander. Ik reageer op de ‘roep’ van de ander, die een ervaring is van een lijfelijk aangesproken worden. Ik ‘versta’ erotisch, wat niet tot de orde van het cognitieve verstaan behoort. Kent u die ervaring van twee lichamen die elkaar perfect lijken te verstaan? Daar komt geen rationele bemiddeling bij te pas. Zoals de woorden van Nolens lijkt het lijf van die ander al in mij te spreken. Onze lijfelijke dialoog is quasi een gedicht dat zichzelf schrijft.  

Dat is vrijheid. Dit is voor mij een bevrijde seksualiteit. Een bevrijding van het hiërarchische, berekenende, bezittende, dominerende denken. Bij seks gaat het lijf gaat zich totaal manifesteren en lijkt zich zelfs van de buitenwereld af te snijden. De seksuele handelingen, de tedere aanrakingen leiden tot een gehele identificatie, een versmelting met het lijfelijke. Tederheid vraagt om wederkerigheid, om gemeenschappelijke lijfelijkheid. Twee mensen verlijfelijkenzich op wederkerige wijze. Datgene wat begeerd wordt, is over de vervulling van de eigen begeerte heen, het begeren van de ander: ik begeer dat zij of hij mij begeert. In de seksualiteit neigt dit wederkerige zijn-voor-de-ander naar een totalisering, waarin de ander ophoudt de ander te zijn. En ik ophoud mezelf te zijn. Tegelijkertijd: mezelf te worden. Telkens opnieuw. 

Zo gezien: zich van de mening van anderen bevrijden is zich opsluiten in zichzelf. Denken dat vrijheid betekent zich van de last van seks te bevrijden, ontzegt zichzelf de meest uitgesproken dimensie van hoe wij als mens lijfelijk tot een verstaan vàn en betekenisgeven ààn onszelf, de ander en de wereld komen. En ziet niet dat die niet te scheiden vallen.

Laudatio Rudi Vranckx

De vraag waarom Rudi Vranckx bij uitstek dit eredoctoraat verdient van onze door humanistische waarden en ideeën gestuurde universiteit laat ik hem zelf beantwoorden. Ik doe dat met enkele citaten uit zijn boek ‘Mijn kleine oorlog’, over zijn ervaringen aan het front, verspreid over dertig jaar professionele activiteit.
‘Journalistiek is slechts een middel om een doel te bereiken: een rechtvaardige en eerlijke samenleviung, zonder geweld of haat’.

Met een vraag om alertheid:
‘Het geeft me de kans om mensen in het Westen nog even uit hun lethargie te halen’.
Na de moord op Yitzah Rabin in 1995: ‘Ik besef dat journalistiek meer is dan het koel beschrijven van feiten, met oorzaak en gevolg. Hart en hoofd zullen nu altijd verbonden blijven’.
Na een zoveelste gruwelverhaal op de Westelijke Jordaanoever: ‘Toch zal het ooit anders zijn, omdat het niet anders kan’. Geen cynisme bij Rudi Vranckx, wel blijvende hoop.
Of hij laat anderen aan het woord. Hij citeert dr. Mukwege, Nobelprijs voor Vrede in 2018: ‘Ik ben boos en vooral ontgoocheld. Ik heb in Europa gestudeerd en jullie lieten mij dromen van een andere wereld. Hoe kunnen jullie het hoofd dan afwenden van wat hier gebeurt? Ik ben diep ontgoocheld. Ik had me nooit kunnen indenken dat een beschaafde wereld als die van jullie zomaar kan toekijken. Niemand kan zeggen dat hij het niet weet, niet na al die jaren. Die stilte, waarom?’
En dan twee uitspraken van Vranckx een beetje verder in het boek: ‘Laten we in onze pogingen om grenzen te trekken ook vooral niet vergeten om onze morele grenzen te bewaken’. En, bij het zien van nog maar eens een hele reeks lijkzakken: ‘Dat is het minste wat wij kunnen doen: opnieuw mensen van hen maken’.

Ik citeer deze fragmenten ook omdat het uw stem is, mijnheer Vranckx, die niet op deze manier kan spreken voor de camera. Het is de mens achter de journalist, de mens die we niet zien op televisie.
De combinatie van deze citaten tonen een journalist die niet toestaat dat z’n denken onderworpen wordt, noch dat van anderen en die dat weigert om redenen die een diepmenselijke bekommernis uitstralen voor mens en wereld en voor de grote diversteit waarop mensen met hun werelden omgaan. Ik kon zelf geen beter antwoord bedenken dan door de heer Vranckx zelf aan het woord te laten, wat voor één keer de rollen omdraait. Doorgaans is hij het immers die mensen een stem geeft die vaak niet of veel te weinig gehoord worden. Lectuur van uw boek, mijnheer Vranckx, heeft mij expliciet getoond door welke ethische en filosofische gedrevenheid u zich laat leiden. Mag ik mijn grote bewondering en respect hiervoor uitdrukken als filosoof en als ethicus die zich in zijn academische werk graag laat inspireren door mensen zoals u die dit op het terrein belichamen.

Tot slot: Vranckx’ kleine oorlog is een oorlog voor vrijheid van denken en spreken, voor persvrijheid.

Het doek van vooroordelen

Onderstaand tekstje is een deel van het slothoofdstuk uit mijn volgende week te verschijnen boek. Het kan ook als een commentaar vanuit de marge worden gelezen op actuele debatten. Dat is in zekere zin ook het geval met het hele boek.

Het doek van vooroordelen

Ik verwees hier eerder al naar het boek Wat is het nut van sociologie?van Bauman en naar hoe hij daar zelf enkele bedenkingen overneemt van Cornelius Castoriadis. De auteur van L’institution imaginaire de la sociétestelde resoluut dat wat er met onze samenleving mis is en wat haar ervan weerhoudt een ware democratie te zijn, daaraan gelegen is dat ze zichzelf niet meer bevraagt (cf. Bauman 2014, 72). Zelf omschrijft Bauman eerder in dat boek de rol van de sociologie op een manier die daarop kan aansluiten. Sociologie – en ik ben zo vrij de filosofie hier meteen aan toe te voegen – kan de samenleving en haar bewoners dienstig zijn bij die zelfbevraging. Sociologie en filosofie kunnen immers aan de slag gaan met het werk aan de bodem waarop onze levens vorm krijgen en hoe we daar onvermijdelijk uitgaan van evidenties en vooroordelen. Bauman verbindt dat zelf met een morele dimensie:

‘Het uiterste dat ik durf te zeggen is dat tijdens het correct uitvoeren van hun professionele taak, sociologen tegen wil en dank, bedoeld of onbedoeld, de bodem prepareren waarin moreel besef kan groeien, en waarmee de kans kan worden vergroot dat morele gedragsregels worden aangenomen en dat de verantwoordelijkheid voor anderen wordt genomen. Dit is echter zo ver als men kan gaan. De weg die hier naar een morele wereld leidt, is lang, kronkelend en vol valkuilen – waarvan het overigens de taak van de socioloog is deze te verkennen en in kaart te brengen.’

(Bauman 2014, 21).

 

Bauman laat hier de bedenking op volgen dat sociologie, literatuur, kunst en film op dit vlak complementair werk verrichten. Ze zijn supplementair aan elkaar en verrijken elkaar. Sociologie en kunst, in allerlei vormen ervan behoren ‘tot dezelfde zaak’, zegt hij nog.

Onze auteur illustreert dit op mooie en treffende wijze aan de hand van het boek Le rideauvan Milan Kundera. Kundera schrijft daar over Miguel de Cervantes:

 

‘Een magisch doek, van legenden geweven, hing voor de wereld. Cervantes stuurde Don Quichot op reis en scheurde door het doek. De wereld stelde zich open voor de dolende ridder in alle komische naaktheid van zijn proza.’

(geciteerd in Bauman 2014, 23)

 

Volgens Kundera valt die act van door het doek van vooroordelen scheuren samen met de geboorte van de moderne kunst. De kunstenaar stelt daar een destructief gebaar dat sindsdien eindeloos herhaald is geworden. En dat moeten we blijven doen, stelt Bauman met Kundera. Het doek mag dan wel verscheurd worden, voordoordelen mogen dan wel weggeruimd lijken, dat zijn slechts momentopnamen en geen blijvende verworvenheden. Het destructieve gebaar eist herhaling: ‘…die herhaling moet en kan niet anders dan eindeloos zijn, aangezien het magische doek onmiddellijk ingezette stukken vastnaait, scheuren lijmt en de resterende gaten vult met nieuwe verhalen die de in diskrediet geraakte legendes vervangen (Bauman 2014, 23). Bauman had nog naar een ander krachtige uitspraak van Kundera kunnen verwijzen:

 

‘De roman die niet een totnogtoe onbekend deel van het bestaan ontdekt, is immoreel.’

(Kundera, 1987, 14)

 

Dat Cervantes liet zien dat we met de moderne kunst de act van door het doek van vooroordelen te scheuren voltrekken, krijgt in Kundera’s interpretatie van Cervantes overigens nog een bijzonder sterke aanvulling die quasi naadloos de intellectuele bekommernissen van Zygmunt Bauman weergeeft en zo uitstekend het idee van Bauman over het onderling aanvullen van sociologie en kunst ondersteunt. In De kunst van de romanheeft Kundera het expliciet over het eenzijdige beeld dat de overheersende kijk op wat moderniteit inhoudt, is gaan bepalen: dat van de cartesiaanse rede die op zekerheid en berekenbaarheid en het uitsluiten van meerduidigheid of ambivalentie gericht is. Is dat niet wat Bauman op het oog had met ondermeer Modernity and Ambivalence?

Kundera wijst op een vergeten tendens die zich aan het begin van de moderniteit voordeed: het ontstaan van de moderne roman met Cervantes als initiator.[1]

 

‘Toen God zich langzaam terugtrok van de plaats vanwaar hij het universum en de rangorde van waarden daarin had ingericht, het goede en het kwade had gescheiden en aan elk ding een zin gegeven had, kwam Don Quichot uit zijn huis en was hij niet langer in staat de wereld te herkennen. Bij afwezigheid van de Opperrechter leek deze plotseling van een vreselijke dubbelzinnigheid; de ene goddelijke Waarheid viel uiteen in honderden relatieve waarheden die de mensen onder elkaar verdeelden. Zo werd de wereld van de Moderne Tijd geboren en de roman, het beeld en het model ervan, met haar.’

(Kundera 1987, 14)

 

Volgens Hegel was Descartes beeld van het denkende egodat alleen lijkt te staan tegenover het hele universum en alles aan een radicale twijfel onderwerpt, een heroïsche daad, merkt Kundera op. Hij vindt dat terecht, maar even terecht lijkt het hem te wijzen op de even grote kracht die uitgaat van Cervantes’ wereldbeeld. Daar verschijnt de wereld in al haar dubbelzinnigheid. Niet één enkele absolute waarheid moet het hoofd geboden worden, maar tal van relatieve waarheden die onderling in tegenspraak zijn. Kundera gebruikt dan woorden die zo uit de mond van Bauman zouden kunnen komen: de enige zekerheid die we dan nog hebben is de wijsheid van de onzekerheid.

Alle religies en ideologieën zijn gebaseerd op het verlangen naar apodictische en dogmatische theorieën. Iemand moét gelijk hebben.

 

‘In dat ‘of dit-of-dat’ is het onvermogen begrepen om de essentiële relativiteit van al het menselijke te verdragen, het onvermogen om de afwezigheid van de Opperrechter onder ogen te zien. Vanwege dit onvermogen is de wijsheid van de roman (de wijsheid van de onzekerheid) moeilijk te accepteren en te begrijpen.’

(Kundera 1987, 15-16).

 

In deze citaten van Kundera en de verwijzingen van Bauman naar diens werk ligt voor mij het belang besloten van wat ik ‘de blik van de kunst’ zou kunnen noemen en die vanuit het hier geschetste perspectief tevens de blik van de socioloog en de filosoof zou kunnen zijn. Maar eigenlijk moet ik dat nog verder doortrekken en ervoor pleiten dat dit de blik van ons allen zou zijn, wij bewoners van een vloeibare wereld, de wereld die we net als Don Quichot vaak niet lijken te herkennen, de wereld die ons vreemd is. Het is die blik die ons door het doek van vooroordelen laat scheuren. Het is die destructieve act die ons in staat stelt onze samenleving te bevragen en dat te blijven doen in een beweging die eindeloos is.

Kunst bevordert die blik ondermeer omdat ze, met de titel van het werk van Herman Braun-Vega, voor impossible encounterszorgt of voor de strange encountersvan auteur Sara Ahmed. Het is die blik die ons confronteert met Agambens ‘bundel van duisternis die onze tijd uitstraalt’. Dàt doet de kunst, dàt kunnen sociologie en filosofie doen. Politici zouden dit moeten doen in plaats van net uit electoraal winstbejag te speculeren op angsten voor het vreemde en het op die manier installeren en voortdurend opnieuw bekrachtigen van vooroordelen.

Die andere blik heeft ontmoeting met de ander nodig, dialoog met wie en wat ons vreemd is. Dit soort van communicatie wordt nu al te vaak onmogelijk gemaakt, schrijft Bauman. Hij heeft het over een fundamentalisme van onderaf en totalitaire regimes van bovenaf die een vruchtbare voedingsbodem vinden in het kweken van een angstklimaat. Zo worden ramen en deuren gesloten en elke mogelijke blootstelling aan anders-zijn bemoeilijkt of verdacht gemaakt. Zo wordt voorkomen dat de ratio en de inhoud van de eigen identiteit worden heroverwogen, zegt hij nog.

 

‘”Openheid” betekent dat niemand de dialoog betreedt die zijn eigen waarheid als zekerheid beschouwt en het als zijn enige taak ziet anderen daarvan te overtuigen (a priori bezitters van verkeerde ideeën.’

(Bauman 2014, 77)

 

Iedereen is hier voor hem leraar en leerling, niemand winnaar of verliezer. De boodschap van Bauman is niet makkelijk en stemt ongetwijfeld velen ongemakkelijk. Maar ik denk dat zijn boodschap ter harte moet worden genomen en dat de weg die hij toont een plausibele weg is naar een manier van samenleven waarin het vreemde en de vreemdeling niet a priori negatieve invullingen krijgen, maar zelfs als wenselijk en noodzakelijk worden gezien om de dialoog gaande te houden en onszelf staande in een wereld die vloeibaar is. Misschien bevinden we ons nog in een tussenperiode zegt Bauman, hier in navolging van de Italiaanse auteur en politicus Antonio Gramsci (1891-1937). Oude overgeleverde vormen van leven zijn niet langer geschikt voor onze actuele toestand. Nieuwe manieren om die aan te pakken blijken echter nog niet uitgevonden en vinden nog niet hun weg naar praktische vertaling ervan. Dit zou een model van een mondiale samenleving moeten zijn, meent Bauman. Maar we hebben er nog geen beeld van.

Als we de samenleving zien als een product van onze verbeelding en niet als iets wat natuurlijk en evident is, dan is enig optimisme over de toekomst niet ongepast. Verbeelding is per definitie flexibel en vloeibaar. Verhalen kunnen herschreven worden. Onmogelijke ontmoetingen bieden nieuwe mogelijkheden.

Vreemde wereld

Op 13 september wordt in bibliotheek De Biekorf in Brugge mijn nieuwe boek, Vreemde wereld. Zygmunt Bauman over samenleven in vloeibare tijden, voorgesteld. Bij wijze van voorproefje publiceer ik hier een deel van de intro om duidelijk te maken dat ik niet loutere een auteursstudie heb willen schrijven, maar dat mijn boek een veel ruimer en zeer actueel thema betreft: onze omgang met wie we als ‘vreemdelingen’ bestempelen.

 

Vreemd

Op de cover van het boek Managing the Undesirablesvan de Franse antropoloog Michel Agier staat een waardering vermeld van dat boek door Zygmunt Bauman: Urgent and indispensable. Doorheen mijn werk aan het boek dat u nu in handen heeft, ben ik meer en meer gaan inzien dat het dringend en noodzakelijk was mijn schrijven over Bauman direct te linken aan wat al enkele jaren ‘de vluchtelingencrisis’ wordt genoemd. Vanuit Baumans werk wil ik trachten te tonen dat wij die zogeheten crisis misschien wel heel anders kunnen bekijken en aanpakken. Andere lectuur over het probleem sterkte mij in die overtuiging.

Deze problematiek kader ik echter in het veel omvattender thema van de omgang met ‘de vreemdeling’, wat in de eerste plaats betekent: de cultureel andere. De titel van dit boek, Vreemde wereld, verwijst naar een wereld waarin die cultureel – lees: niet aan het mainstreambeeld van de westerse cultuur beantwoordende – andere een permanente aanwezigheid heeft verkregen. Dat vreemdekrijgt daarmee ook meteen twee dimensies: dat van een ontvangende bevolking en dat van de nieuwkomers. Voor elk van ons is die wereld vreemd. We worden geconfronteerd met betekenissen en gedragingen die ons vreemd zijn, manieren van leven die ons wederzijds niet vertrouwd zijn, een onderling verstaan dat vaak moeilijk is en dat voor ambivalentie kan zorgen. En we leven in een door consumptie voortgejaagde samenleving waar onzekerheid nog de enige zekerheid lijkt te zijn.

Aan de hand van het werk van Zygmunt Bauman (1925-2017)zal ik verderop enkele categorieën onderscheiden in het overkoepelende fenomeen van ‘de vreemdeling’. De vragen die mij daarbij leiden zijn die naar de tot stand gebrachte categorisering: waarom worden mensen als vreemdelingen bestempeld en waarom zien velen een probleem in de omgang en het samenleven met hen? Hoe wordt een vreemdeling tot vreemdeling gemaakt? Mijn hoop is ook in het verloop van dit boek tot de formulering van een andere, minder krampachtige houding te komen, gedragen door een moraliteit, een geraakt worden door die ander, die in actuele debatten ver weg lijkt. Mijn boek wil een expliciet inclusief humanistische boodschap uitdragen. Dat humanisme is radicaal, kritisch én zelfkritisch.

Nochtans heb ik mij er proberen voor behoeden in de val van de polarisering te trappen die actuele debatten in toenemende mate in een wurggreep lijkt te houden. Enkele keren verwijs ik weliswaar naar voorvallen of discussies in de politieke actualiteit, maar dit boek wil in eerste instantie een filosofisch essay zijn dat tot verder doordenken van actuele situaties aanleiding geeft. Momentopnames heb ik daarom zoveel mogelijk vermeden. Het leek me belangrijker aan de hand van het werk van Bauman iets te proberen blootleggen van de fundamenten waarop onze (westerse, ‘witte’) omgang met het vreemde en de vreemdeling berust. Neem nog maar de – kritisch bedoelde – titel van het (vertaalde) boek van Agier: Managing the Undesirables.Onschuldige termen zijn dat niet. Wat zou het kunnen betekenen dat we mensen als undesirable beschouwen en behandelen? En is managementecht de gepaste naam voor de manier van omgaan met die als dusdanig gekwalificeerde mensen?

Hoe de omgang met vreemdelingen vorm krijgt is uitdrukking van een manier van denken die onze hele culturele constellatie de opmaak heeft gegeven die ze nu heeft. Het verwoede streven naar zekerheid en het vermijden van ambivalentie spelen hier een eminente rol. Dat klinkt op zich wellicht niet spectaculair als diagnose. Het lijkt me echter net de taak van de filosofie dit soort van stilzwijgende en te weinig bevraagde evidenties bloot te leggen. Waarom heeft vreemdheid quasi per definitie een pejoratieve bijklank gekregen? Waarom noemen we vreemdelingen überhaupt vreemdelingen? Het is dat soort van evidenties die onze omgang met onszelf en met anderen een bepaalde inkleuring geeft. Filosofie kan enkel door dat soort analyses verder gaan dan louter symptoombestrijding. Die analyse heb ik hier verwoord op een manier waarvan ik hoop dat ze voor een iets breder publiek toegankelijk is. Ik pleit op het einde van mijn verhaal dan ook voor plekken van ontmoeting, waar de kunst een rol zou kunnen spelen in hoe we uiteindelijk allemaal moeten voortburgeren.

 

 

 

Tijdens de oorlog kwam ik achter de waarheid die wij meestal verkiezen te verzwijgen: het wreedste aspect is dat zij haar slachtoffers verdierlijkt alvorens zij hen vernietigt, en menselijk blijven in onmenselijke omstandigheden is de zwaarste strijd van alle.

(Janina Bauman)

Open grenzen (2)

Mijn eerdere pleidooi voor open grenzen en open migratie lijkt hier en daar gemoederen te beroeren. Een positieve reactie kreeg ik alvast van de SERV, een studiedienst waarin de sociale partners samenzitten en die in december 2017 met een tienpuntenplan advies uitbrachten aan minister Muyters. Zij pleiten daar voor een meer open beleid voor economische migratie. Zoals ik in mijn vorige blog al stelde, zal het wantrouwen bij ongetwijfeld een groot deel van de bevolking tegenover open migratie enkel kunnen verzacht worden als ook aan economische motieven ontleende argumenten de voordelen van open migratie tonen. Ik ben echter filosoof en ethicus en wil mij enkel vanuit dat perspectief over de vraag naar de mogelijkheid en wenselijkheid buigen van open grenzen en open migratie. Dat ethische perspectief zou ik hier nu graag wat beter toelichten. Ik ben mij er uiteraard zeer goed van bewust dat de vraag naar open grenzen op kritiek en op weerstand zal stuiten en dat op dit ogenblik wellicht geen enkele politicus die vraag op tafel zal durven gooien. Zeker in de huidige mondiale politieke constellatie is de vraag naar open grenzen naïef en onrealiseerbaar. Maar waarom zouden we die vraag niet als een horizon kunnen gebruiken? Waarom lokale en globale problemen en hoe die samenhangen niet benaderen vanuit die horizon, als een ideaal dat politiek denken en handelen (anders) kan sturen? Het lijkt me ook de taak van de filosoof en de ethicus om mensen te confronteren met de consequenties van niet bevraagde vooronderstellingen. We kunnen beginnen met een vraag. Bijvoorbeeld: wat geeft ons het morele recht om mensen die op een vredelievende manier op zoek zijn naar de mogelijkheid om een beter leven op te bouwen niet toe te laten tot ons grondgebied? Staten hebben dat recht. Ze kunnen zich daartoe beroepen op nationale belangen of ze kunnen veiligheidsargumenten inroepen. Dat wordt dan ook niet in twijfel getrokken. De vraag gaat echter anders klinken als we ze formuleren in termen van morele argumenten. En ze gaat al zeker anders klinken als we de onbevraagde vooronderstellingen ervan confronteren met waarden en normen die wij in een democratische samenleving nochtans zeer evident vinden. Ik noem maar: vrijheid en gelijkheid. We laten broederlijkheid of solidariteit even buiten beschouwing. In zijn boek The Ethics of Immigration stelt de Canadese politieke wetenschapper Joseph Carens voor om de vraag naar open grenzen te laten beginnen bij drie uitgangspunten. (1) Er bestaat geen natuurlijke sociale orde. Instituten en praktijken waarin het politeke bestuur vorm krijgt zijn mensenwerk en kunnen dus ook gewijzigd worden. (2) We gaan uit van de premisse dat alle mensen moreel gelijkwaardig zijn en als dusdanig moeten behandeld worden. (3) Als we de menselijke vrijheid willen beperken, moeten we dat moreel kunnen rechtvaardigen. Het lijkt me niet vergezocht te stellen dat deze drie uitgangspunten samen morele legitimiteit verlenen aan hedendaagse democratische regimes. We mogen er dus van uitgaan dat deze uitgangspunten goed zijn voor ons. Maar wie is ‘ons’? Welk recht zouden we hebben om in morele zin dat ‘ons’ niet uit te breiden naar de mensheid als dusdanig? Nog anders: hoe zouden we het recht kunnen verantwoorden anderen – dwz diegenen die niet binnen onze grenzen leven – niet moreel gelijkwaardig te behandelen? Bij die drie uitgangspunten kunnen we, met Carens, drie redenen laten aansluiten ter verdediging van open grenzen. (1) Staatscontrole over immigratie beperkt de menselijke bewegingsvrijheid. Het recht te gaan waar we willen is nochtans een belangrijke vorm van vrijheid op zich. Bovendien is het een belangrijke voorwaarde voor andere vormen van vrijheid, steeds onder de voorwaarde dat het niet de vrijheid van anderen beperkt. (2) Vrijheid van beweging is essentieel om gelijkheid van kansen te kunnen waarborgen. In een democratische samenleving gaan we ervan uit dat de kansen om zich te ontwikkelen afhangen van individuele talenten en niet van sociale posities of van karakteristieken die te maken hebben met de plaats van geboorte, met ras of met geslacht. Gelijkheid van kansen in ook helemaal vervlochten met het uitgangspunt dat alle mensen moreel gelijkwaardig moeten behandeld worden. (3) We mogen ervan uitgaan dat het hanteren van de waarde van morele gelijkwaardigheid tevens leidt tot het engagement om te streven naar economische, sociale en politieke gelijkwaardigheid. Kunnen we dit ontzeggen aan de velen die in arme landen leven en net als wij verlangen naar de vrijheid zich te ontwikkelen in economische en sociale zin? Denk bijvoorbeeld aan de sommen geld die immigranten naar huis sturen. Mondiaal gezien beloopt dat bedrag een veelvoud van wat wereldwijd aan ontwikkelingshulp wordt besteed. Op welke morele gronden zouden we dit weigeren aan mensen die soms grote risico’s willen lopen om door migratie een menswaardiger bestaan te verwerven voor zichzelf en hun families? Zelfs al kan deze vraag naar open migratie nu niet of nauwelijks openlijk gesteld worden door politici, toch lijkt het me een uitstekend idee om ze impliciet te hanteren als open vraag naar beleid toe. Een open vraag is iets anders dan een gesloten vooronderstelling, bijvoorbeeld de vooronderstelling dat open migratie geen issue kan zijn. Een open vraag betekent mogelijkheden nagaan. Het betekent bestaande problemen vanuit een andere horizon bekijken. Ik noem maar problemen als terreur en mondiale ongelijkheid en wat die met elkaar te maken hebben. Het uitgangspunt dat manieren van samenleven altijd menselijke constructies zijn en dus veranderlijk, is een evidente en vruchtbare manier van kijken. Ooit leefden ook bij ons mensen met evidenties rond ongelijke behandeling van anderen op basis van ras of geslacht. Die evidenties in vraag stellen leek toen naïef en utopisch. Niemand zal nu echter nog durven opperen dat deze evidenties verzoenbaar zijn met een democratische ingesteldheid. Of is ook dat een naïeve veronderstelling?

Open grenzen

Het lijkt wel een favoriete bezigheid van politici dezer dagen om het politieke veld aan een weinig nuance verdragende tweedeling te onderwerpen. Kamp A zegt wit, kamp B houdt het bij zwart. Het ene kan vervolgens niet met het andere in dialoog gaan. Wie bijvoorbeeld verzoenende taal gebruikt in verband met vluchtelingen en een mogelijke andere omgang met hen bepleit, is ongetwijfeld een voorstander van open grenzen, zo luidt het. En die open grenzen zouden onze sociale zekerheid dan meteen naar de verdoemenis helpen.

Wat mij in deze zoveelste door polarisering gekenmerkte discussie vooral opvalt, is de hardnekkige angstvalligheid waarmee de ‘verzoeners’ – de gutmenschen van Bart de Wever ontkennen een pleidooi voor open grenzen te houden. Even weinig genuanceerd luidt hun vaak voorkomende verdediging dat toch niemand dit nog wil. Beide partijen lijken het er dus alvast over eens dat open grenzen en open migratie onwenselijk en onmogelijk zijn. Maar is dat zo?

Een snelle survey van kranten en tijdschriften van de voorbije maanden leert me dat slechts één vermetele jonge politicus de nek durfde uitsteken in een opiniestuk op Knack.be: Maurits Vande Reyde, tot voor kort voorzitter van Jong VLD. Vande Reyde geeft toe dat een pleidooi voor open grenzen iets utopisch en misschien zelfs naïefs heeft. Maar hij vindt ook dat grenzen vandaag wereldwijd de grootste bron van discriminatie zijn. ‘Ik heb lang gezocht, maar eerlijk: er is daar geen rechtvaardiging voor te vinden. Op economisch vlak zijn de voordelen van migratie nochtans overduidelijk. Alle grenzen afschaffen zou de wereld in z’n geheel twee tot drie keer zo rijk maken. Vergeet de Warmste Week: ontwikkelingshulp is meteen overbodig. Landen die migratie omarmen worden er rijker en innovatiever van. De helft van de Fortune 500-bedrijven is opgericht door mensen die elders vandaan komen. Wij leven zelfs in het meest duidelijke voorbeeld van dat alles: de economische boost van 500 miljoen vrij ronddartelende mensen in de Europese Unie zegt genoeg. Beel je in dat je dat kan vertienvoudigen. Echt, we snijden in ons eigen vel door grenzen niet open te gooien. Niet enkel voor oorlogsvluchtelingen, maar voor alle mensen die op zoek zijn naar een beter leven’.

Bij Rutger Bregman lees ik dat het openen van de grenzen voor arbeid (voor mensen dus en niet voor goederen) 65.000.000.000.000 dollar aan extra welvaart zou creëren in mondiaal opzicht. Vijfenzestig biljoen, dat is het duizendvoudige van de 65 miljard die volgens de Wereldbank zou bekomen worden door het opheffen van de laatste handelsbarrières.

Dit zijn alle enkel economisch geïnspirteerde argumenten. Ik kan me voorstellen dat die voor veel mensen ook meest overtuigend werken en ze halen zeker het waanidee onderuit dat onze sociale zekerheid naar de haaien zou gaan door een beleid van open migratie. Zelf zou ik daar een aantal ethische en breder politieke argumenten aan vastknopen. Maar ik geef natuurlijk graag toe dat die geen schijn van kans zouden maken als het zou kloppen dat open grenzen hier enkel voor economische miserie zouden zorgen. Dat is dus niet het geval, zo blijkt ook uit wetenschappelijk onderzoek.

De Nederlandse migratie-experts Henk Van Houtum en Leo Lucassen schetsen in hun in 2016 verschenen boek Voorbij Fort Europa een beeld van hoe nefast het Europese migratiebeleid uitpakt en hoe het eigenlijk fenomenen versterkt die het net meent te bestrijden. Zij stellen tegen het tienpuntenplan van de Europese Unie (april 2015) een eigen alternatief tienpuntenplan. De tien punten van de Europese Unie zijn – op z’n zachtst gezegd – zeer defensief, gaande van het vernietigen van de boten van smokkelaars over nauwere samenwerking tussen politiediensten tot het opvangen van vluchtelingen in andere (lees: niet-Europese gebieden) en het sneller kunnen terugsturen van afgewezen asielzoekers.

De auteurs tonen dat sedert het begin van deze eeuw de kosten aan grensbewaking, detentie en deportatie samen bijna 13 miljard euro hebben gekost. Enkel de VS schijnen het even bizar goed te doen met de bewaking van de grens met Mexico. (Lees over de onmenselijke gevolgen daarvan maar eens het boek Vertel met het einde van de Mexicaanse schrijfster Valeria Luiselli.) Dat bedrag van 13 miljard, sedert de eeuwwisseling, wordt in dezelfde tijdspanne echter nog overtroffen door de 15 miljard die smokkelaars hebben ontvangen. Van vluchtelingen dus. Van Houtum en Lucassen merken op dat het verdienmodel van de smokkelaars rechtstreeks voortkomt uit het strenge grensbeleid van de EU. ‘Want hoe meer grensbewaking, des te groter de vraag naar alternatieve routes en des te hoger de smokkelprijs. Helemaal wrang is hun conclusie dat het migratiebeleid van de EU nu helemaal bepaald wordt door smokkelaars en door regimes die niet meteen de zo vaak geprezen Europese waarden hoog in het vaandel voeren. Denk maar aan de bekende deals met Turkije en Soedan.

Het grensbeleid van de EU werkt averechts op de rechtstatelijke orde en op het gevoel van veiligheid, stellen Van Houtum en Lucassen nog. ‘Er is voortdurend meer geld nodig voor controles die leiden tot een roep om nòg meer grenscontrole’. Bovendien menen de auteurs dat burgeroorlogen buiten de grenzen van de EU zullen voortduren, evenals de vraag naar illegale arbeid. Om die reden zullen vluchtelingen blijven toestromen aan de Europese grenzen. De recente evoluties tonen alvst dat de beperking van legale toegng enkel de routes hebben veranderd en de aard van de migratie. Die wordt namelijk alsmaar meer illegaal.

Dit gaat over oorlogsvluchtelingen. Maar ook de zogenaamde economische migranten, zij die naar hier willen komen om geld te verdienen en die om die reden al helemaal ongewenst lijken (‘gelukszoekers’, stel je voor!), hebben met de averechtse effecten van het strikte grensbeleid te maken. Vroeger was hun migratie circulair van aard: als er geen werk was keerden ze terug. Door het Schengenbeleid is dit nu erg bemoeilijkt. Wie eenmaal hier is geraakt, keert niet meer terug, want een volgende poging zou alweer veel geld kosten aan smokkelaars. ‘Het paradoxale effect van het huidige, restrictieve migratiebeleid is dus niet dat er geen mensen meer komen, maar vooral dat degenen wie het lukt om binnen te komen niet meer weggaan’, schrijven Van Houtum en Lucassen.

Kort samengevat: de EU bestrijdt nu vooral symptomen die in grote mate het gevolg zijn van het eigen beleid. Grootste boosdoener is het zogeheten Schengenvisum dat voortkwam uit een gemeenschappelijk visumbeleid voor burgers uit landen buiten de EU. De twee auteurs noemen dit de echte harde grens. Hekken en grensbewaking zijn in vergelijking daarmee een zachte grens. De migranten komen toch. De hardste grenzen zijn van papier. Die papieren muur bestaat uit met computers gewapende ambtenaren. In ambassades in de herkomstlanden wordt bepaald wie een visum krijgt en wie niet. Er bestaat een positieve en een negatieve Schengenlijst. De 135 ‘negatieve’ landen zijn vooral islamitisch of ontwikkelkingslanden. De kans om van daaruit een visum te krijgen blijkt quasi nihil. Waarom sommige landen en hun hele bevolking als een risicio worden gezien is niet altijd duidelijk. Noch waaruit dat risicio dan zou bestaan. Hoe valt het moreel te rechtvaardigen alle inwoners van één bepaald land over dezelfde kam te scheren? ‘De Europese Unie draagt daarmee in belangrijke mate bij aan de mondiale ongelijkheid in het recht op mobiliteit’, schrijven Van Houtum en Lucassen. Ze sommen op: een Nederlandse burger kan zonder visum naar 174 landen reizen, een Marokkaanse naar 59, Syriërs naar 32 en wie vanuit Afghanistan ‘reiswensen’ heeft moet het stellen met een visumvrije tocht naar nog slechts 25 landen. Wie op de verkeerde plek is geboren ziet de reguliere weg versperd. Dat is nog zo een paradox van het Europese grensbeleid: wie wil vluchten uit een land dat op de negatieve lijst staat – Syrië bijvoorbeeld – kan dat niet omdat hij of zij zelf uit dat land komt. Enkel de betaalde diensten van smokkelaars bieden hen een perspectief. En dan volgen dus de beelden van zwalpende rubberbootjes en aangespoelde drenkelingen die ons komen ‘overrompelen’.

Het hoeft geen betoog lijkt mij dat deze politiek zondermeer ontmenselijkend en ontmoraliserend werkt. Als vluchtelingen enkel nog beschreven worden als een gevaar en een bedreiging, dan zijn mensen in overgrote mate niet meer in staat ook nog maar een ethische afweging te maken en zich moreel te kunnen laten aanspreken door het leed van vluchtelingen. Politici creëren een klimaat van angst en onveiligheid dat morele ongevoeligheid in de hand werkt. In dat klimaat gedijt uiteraard ook de radicalisering. En als die radicalisering in terreurpraktijk wordt omgezet versterkt dat weer de defensieve reflex. Anti-migratiebeleid en radicalisering zijn communicerende vaten.

De economische motieven om te streven naar open grenzen en open migratie zijn voor mijn part niet de belangrijkste. Wel lijkt de ontkrachting van onheilsberichten daarover noodzakelijk om een morele reflex een kans te geven.

In een artikel in De correspondent citeerde Rutger Bregman een paar jaar geleden al Joseph Carens, een belangrijke pleitbezorger van open grenzen die reeds in 1987 stelde dat vrije migratie dan misschien wel niet direct kan verwezenlijkt worden, maar dat het toch een doel is waar we moeten naar streven. En Bregman zelf: ‘Natuurlijk, open grenzen kun je niet van de ene dag op de andere doorvoeren. En het is maar de vraag of het ooit een eindpunt kan zijn. Maar dat immigratie de beste armoedebestrijder is, daar is geen twijfel over mogelijk. Toen het leven dramatisch verslechterde in het Ierland van de jaren 1850 of het Italië van de jaren 1880 trokken de inwoners massaal weg. Tussen 1830 en 1880 staken ook 100.000 nederlandeers de grens over, op naar het land van de onbegrensde mogelijkheiden’. En nu: ‘Anderhalve eeuw later is de derde wereld een openluchtgevangenis geworden’.

Welke politieke partij durft dit eens op de politieke en zo meteen ook ethische agenda te zetten? Dat valt zeer goed te verdedigen vanuit onze ‘westerse’ waarden. Het is maar een tip.