Vreemdelingen uitkotsen of opeten

De Belgisch-Iraanse vrouwenrechtenactiviste Darya Safai maakte vandaag bekend dat zij lid wordt van een conservatieve Vlaams-nationalistische partij. Darya Safai laat weten dat ze ervan overtuigd is dat vreemdelingen hier kunnen integreren door de Vlaamse identiteit over te nemen en normen en waarden die daarmee samenhangen te delen. Best mogelijk dat dit opnieuw een zondermeer briljante strategische zet is van N-VA voorzitter Bart De Wever en dat hij zijn nieuwe partijgenote zal etaleren als blijk en bewijs van de eigen openheid. Vreemdelingen zijn welkom. Als ze zich maar aanpassen.

Zygmunt Bauman (1925-2017), de Pools-Britse socioloog en filosoof, heeft zijn hele oeuvre door het fenomeen van de vreemdeling beschreven. Het nieuws over Darya Safai past perfect in een modernistische strategie van omgaan met vreemdelingen: ofwel kotsen we ze uit ofwel eten we ze op. Darya Safai laat zich opeten.

Bauman had het in de jaren negentig over postmoderniteit, vanaf ongeveer de eeuwwisseling over vloeibare moderniteit. Zijn hoop was dat die nieuwe fases ons zouden leren omgaan met onzekerheid en ambivalentie, met andere woorden: met het fenomeen dat de wereld waarin wij leven nu eenmaal niet homogeen is, maar divers. Moderniteit is bij uitstek het streven naar orde. Voor een modernistisch denken zijn vreemdelingen individuen die de orde verstoren. Vreemdelingen brachten onzekerheid met zich mee. De antropoloog Claude Lévi-Straus ijkte twee termen om de typische modernistische manier van omgaan met het vreemde aan te duiden: antropofaag en antropoëem. Dat zijn termen die Bauman in navolging van Lévi-Strauss gebruikt in enkele van zijn teksten over de vreemdeling.

Antropofaag duidt op het wegwerken van vreemdelingen door hen te verslinden en ze tot een substantie te herleiden die in niets verschilt van die van de eigen cultuur. Dat heet assimilatie, het gelijkmaken van het andere. De vreemdeling conformeert zich volledig aan de heersende traditie, in het geval van Darya Safai verschrompeld tot ‘de Vlaamse identiteit’. Antropoëem verwijst naar het wegwerken van vreemdelingen door hen uit te kotsen. Ze worden verbannen uit de geordende wereld en ondergebracht in getto’s of kampen. Ze blijven er zichtbaar, maar mogen niet meedoen. Of ze worden teruggestuurd.

Onder druk van de modernistische drang naar orde leven vreemdelingen in een toestand van voortdurende druk tot assimileren enerzijds, oprotten anderzijds. Als de orde maar hersteld wordt, dwz het cultureel eigene niet in vraag gesteld. Wat van vreemdelingen een ‘probleem’ maakt vanuit dat perspectief is dat zij bestaande grenzen in vraag stellen, bijvoorbeeld de grenzen van een als onaantastbaar beschouwde cultuur en identiteit. Zuiverheid staat er voorop. De vreemdeling zal daar ook altijd diegene blijven die iets niet deelt met de samenleving waarin zij of hij terechtkomt. Vreemdelingen brengen iets van buitenaf naar binnen. Ze zijn plots dichtbij, maar blijven tegelijkertijd veraf. In die zin heeft Darya Safai zich ‘ont-vreemd’.

Als we het politieke huwelijk van Bart De Wever en Darya Safai zouden beschouwen als een blijk van openheid en van zin voor diversiteit, dan klopt dat niet. Het is immers een verhaal dat past in een modernistisch kader van gelijkschakelen, lees ‘uitschakelen’ van het vreemde, het andere, het diverse. Darya Safai heeft uiteraard alle recht deze stap te zetten. Niemand kan een wens van assimilatie ontzegd worden. We zullen wel zien of haar bekommernissen als vrouwenrechtenactiviste niet gewoonweg geneutraliseerd worden. Maar verkoop dit toch niet als een stap die ons verder brengt op de moeilijke weg van de interculturele dialoog. De dialoog valt immers weg. Er is enkel nog gelijkgestemdheid en dus geen debat. Wat ons bindt is niet Vlaamse identiteit en gedeelde normen. Wat ons bindt is de democratie. In een democratie is er verschil en diversiteit, zowel qua identiteit als qua normen. Daar ligt de uitdaging. En die uitdaging ligt aan de andere kant van de keuze tussen opeten of uitkotsen.

Ergens zijn

Een plek

 

We stappen een wereld binnen, kijken rond, sommige dingen trekken onze aandacht, andere ontsnappen daaraan. Maar we zijn wel voortdurend bezig betekenis te geven aan die dingen, soms bewust, heel vaak onbewust. Maar van waar komt die betekenisgeving dan? Doet (enkel) ons brein dat echt, zoals de voorbije jaren wel eens wordt beweerd. Bestaat er überhaupt wel iets als een vaste plek – ons brein – voor ons denken, de plek van waaruit wij tot zin- en betekenisgeving in staat zouden zijn?

Ik neem de trein van Brugge naar Brussel Centraal. Van daar heb ik nog een eindje te wandelen naar de universiteit, iets minder dan vijf kilometer. Die stevige wandeling kikkert mij op. Ik loop te denken over problemen en probleempjes, ingevingen en ingevinkjes. Die kunnen van professionele aard zijn, ze kunnen met privé besognes te maken hebben. Soms gaat het om hardnekkige knopen die op doorhakken wachten, andere keren om leuke dingen die mij ongetwijfeld met een manifeste glimlach verder de Troonstraat insturen. Maar ik kijk ook rond. De drukke menselijke interacties zijn boeiend. Soms leerrijk. Af en toe ergerniswekkend. Als wandelaar geef ik dit alles een plaatsje. Wat ik zie en ervaar, vormt een bodem voor wat nog volgt. Vandaag of later. Aan mijn studenten vertel ik wel eens over het hermeneutische (hermeneutiek: de leer van het verstaan en interpreteren) rugzakje dat we altijd meedragen. Soms bewust en opgemerkt, andere keren onbewust en onopgemerkt komen zich ‘betekenissen’ in dat rugzakje nestelen. Wat ik voortdurend ervaar, zal bij latere ervaringen een spoor of spoortje nalaten en wat ik met die latere ervaring aanvang of hoe ik ze een wending geef, zal al dan niet expliciet met mijn hermeneutische rugzakje te maken hebben. Het verstaan van de dingen voltrekt zich in grote mate onbewust of voorbewust. Sporen – nou ja – laten sporen na.

Mensen spenderen geld en tijd aan modieuze fenomenen als mindfulness, terwijl we de mogelijkheid daartoe eigenlijk voortdurend binnen handbereik hebben: het eigen lijf onderdompelen in een sfeer, het lichaam wandelend aan het werk zetten, kijken, veel kijken, ondergaan, soms actief participeren. Werken aan en met het eigen lichaam, het oog hebben voor de omgeving waarin we vertoeven, zich bewust worden van bij onszelf opgewekte emoties en die voelen, daar begint voor elk van ons het proces van zin- en betekenisgeving. Betekenisgeven vangt aan bij de ervaring. Een ervaring is een fenomeen waar je niet buiten kan gaan staan. Het is het ondergedompeld zijn in een wereld, in een omgeving. Het gaat om hoe die wereld in ons is, hoe de wereld zich in ons denkt zelfs. Wij zijn in de wereld. De wereld is in ons.

Een bepaalde traditie van filosoferen heeft altijd gewerkt met een dualisme of een dichotomie van subject en object. Hier sta ik, het subject, daarbuiten bevindt zich de wereld, het object, waaronder begrepen ook andere mensen. Welnu: er bestaat geen binnen en buiten. Als subject staan wij altijd in de wereld die meteen in ons zit en omgekeerd. Geen enkele ervaring kan los gedacht worden van de omgeving waaruit ze resulteert. Als ik vanuit een andere omgeving nadenk over een eerdere ervaring, dan zal mijn interpretatie van wat voorbij is anders ingekleurd worden, want anders gezien vanuit die nieuwe omgeving en de ervaringen die daarbij horen. En er zijn altijd de anderen. Zelfs als ze fysiek afwezig zijn. Onze levens spelen zich af tegen de achtergrond van betekenishorizons die we altijd delen met anderen.

Wij zijn niet eerst in de wereld, ‘met het hoofd’ en vanuit een zogeheten zuivere rationaliteit. We zijn in de wereld zonder enige distantie tussen ons en die wereld in lijfelijke en emotionele zin. Het verhaal van hoe wij betekenis en zin geven, begint daar, bij die band van vlees en bloed met onze omgeving, dat onmiddellijke contact met een wereld die ik in eerste instantie al voelend onderga.

 

Tussen-zijn

 

Ik stap in Brussel Centraal van de trein. Enkele van de gebruikelijke uitgangen zijn afgesloten. Twee dagen eerder zijn aanslagen gepleegd in een luchthaven net buiten de stad en in een metrostation in het centrum van de stad. Honderden mensen drummen de trappen op. Weinigen praten. Nauwelijks zie ik iemand glimlachen. Mensen zijn gespannen. Ze kijken schichtig naar anderen. Gewillig laten we ons betasten door militairen. Mijn wandeling naar de universiteit is anders. De sfeer van achterdocht en vage angst lijkt in de straten vastgekleefd op elk gebouw, op elke straatsteen. Die angst en de achterdocht kleuren onze blikken. Ze geven ons denken over anderen en over situaties die we meemaken onmiddellijk een andere betekenis dan gebruikelijk. We zijn ‘gestemd’ door een omgeving die een onvriendelijke en onhartelijke bijklank heeft op dat moment.

Een ander verhaal zou kunnen gaan over een intense verliefdheid die ons overvalt. De vrouw of man naar wie uw verlangens in alle geuren en kleuren uitgaan, is even vervuld van die prille, zich voortdurend aandienende emoties naar u toe. De blik van die ander doet u herleven. In haar ogen kijken maakt gelukkig. Emoties lijken onbegrensd en versterken elkaar intens wederzijds. Ik bekijk de wereld anders. De wereld draagt mij anders. Ik weet: liefde maakt niet blind. Ze doet mij scherper zien en voelen. Tijdens een treinreis naar Amsterdam schreef ik een tekstje dat zal gebruikt worden voor een tentoonstelling rond ‘identiteit’. In woord en beeld vertellen kunstenaars en schrijvers iets over hoe zij betekenis geven aan hun identiteit. Ik kwam tot deze haast geprevelde woorden:

 

Mijn zelf kàn nooit in mezelf zitten. Ik vind mezelf buiten mezelf. ik vind het in een tussen. Het tussen van mijn relatie met anderen. Dat tussen dat nooit identiek kan zijn en toch mijn identiteit vormt. Mijn zelf is altijd anders in de ander die mij mezelf doet zien. Mijn blik is niet de mijne. Mezelf zien is mezelf zien in een voortdurende dialoog met wie betekenisvol is voor mij. Die ander die mij betekenis geeft, die ander in wie ik betekenis vind en die mij om betekenis vraagt. We spelen een dialogisch spel, een spel van vraag en antwoord. Elk antwoord wordt opnieuw vraag. Antwoord. Vraag. Antwoord.

 

Waar zijn we dan als we denken? Waar zit ons bewustzijn? Vanuit welk punt komen we tot iets als betekenisgeving? Het antwoord zou kunnen luiden: nergens. Het zou ook kunnen zijn: overal. Ik geef de voorkeur aan de term ‘tussen’. Dat tussen geeft aan dat we voortdurend in een dialoog betrokken zijn. Met de wereld, met omgevingen, met anderen.

Ik heb de pretentie er niet aan te twijfelen dat u de hierboven beschreven situaties herkent. We weten allen wat zo’n situaties van bijvoorbeeld angst of liefde met ons doen. In een sfeer van angst en agressie gaan we bedrukt en achterdochtig om met alles en iedereen in onze omgeving. Die sfeer kleurt al vooraf onze interpretaties van wat we in ons dagelijks leven ervaren. Situaties lijken anders dan gebruikelijk. Iets gelijkaardigs overkomt ons bij radicaal tegengestelde omstandigheden. Hevige verliefdheid doet mij de wereld opgewekt bekijken. Ik gedraag mij anders gestemd naar anderen toe. Van deze beide verhalen zijn oneindig veel varianten te bedenken. Hoe gaan we om met onszelf en anderen na een pijnlijke relatiebreuk? Hoe gedraagt een groot aantal mensen zich nadat het eigen favoriete voetbalteam een belangrijke wedstrijd heeft gewonnen? Sferen als deze en de vele mogelijke variaties erop leveren voortdurend en onafgebroken een achtergrond voor ons denken en handelen: ze sturen onze betekenisgeving. Ze geven al een toon aan de zinnen waarmee we ons leven schrijven.

 

Zin in seks

Het zou kunnen dat Harvey Weinstein definitief zijn naam heeft gegrift in de geschiedenis van de morele vooruitgang. We kunnen maar hopen dat de vloed aan berichten over de wansmakelijke seksuele praktijken waaraan de man zich verlustigde en de vernedering van vrouwen die daarmee gepaard ging, een keerpunt kunnen betekenen in wat al veel langer, als een té stil sluimerend probleem, overheersende genderpatronen kenmerkt: de man als seksueel dominant, de vrouw als gewillig en onderdanig. Dat patroon kwam op een andere manier – in al z’n aversie opwekkende primitiviteit – naar boven in nieuwberichten over seksueel misbruik van (vooral) vrouwen en meisjes met een geestelijke beperking. Er blijven natuurlijk ook die vele verhalen over seksueel misbruik door katholieke priesters. En nog niet zo lang geleden konden sporters eenzelfde probleem aankaarten in verband met grensoverschrijdend gedrag van coaches. Tien jaar geleden mocht ik nog promotor zijn van een masterproef in de moraalwetenschappen door Tine Vertommen – zeer goed thuis in het (top)sportmilieu –  over dit thema. Toen zij als vervolg daarvan een doctoraatsonderzoek hierover hoopte gesubsidieerd te krijgen, lukte dat niet meteen. Ik meende soms zelfs enige scepsis te moeten ontwaren als ik het idee ter sprake bracht: ‘Zo erg zal het toch allemaal niet zijn?’ Intussen studeerde Tine ook nog criminologie, kreeg ze haar onderzoek gefinancierd en verdedigt binnenkort een doctoraat aan een Antwerpse faculteit Geneeskunde. Van scepsis is al lang geen sprake meer. Dat heet morele vooruitgang.

Uiteraard is dat absoluut verheugend en werd het hoog tijd dat slachtoffers van dergelijke praktijken een stem krijgen in de media. Maar vanuit filosofisch, ethisch en politiek perspectief is hier ook nog een ander verhaal over te vertellen. Onlangs nog mocht een door journalist Joël De Ceulaer voor De Morgen geïnterviewde en door Etienne Vermeersch als briljant omschreven jongeling op de cover van een weekendbijlage verkondigen dat ‘de seksuele revolutie een grote ramp was’. Dat geluid horen we al langer bij conservatieve denkers allerhande, van de Britse psychiater Theodore Dalrymple tot de Nederlandse filosoof Ad Verbrugge. Het credo luidt er dat de seksuele bevrijding, vanaf pakweg eind jaren zestig, uiteindelijk heeft geleid tot de normloosheid die we nu in veel te veel even wansmakelijke gedaantes zien naar boven gespit worden. Dat lijkt me dan weer niet onder een idee van morele vooruitgang te vallen, integendeel, ik zie er opnieuw beelden opduiken die de lang bestaande genderpatronen gaan herbevestigen. In die zin zouden alle hogergenoemde nieuwsberichten een minder wenselijk effect kunnen hebben en koren op de molen gooien van heren en dames die naar compleet voorbijgestreefde rolpatronen terugverlangen.

Maar misschien bestaan er alternatieven voor die traditionele, onderdrukkende ideeën dan een terugkeer naar een restrictieve moraal?

In 2007 publiceerde de Nederlandse Stichting Waterland, een linkse denktank, een heel mooi en inspirerend essay van Brechtje Paardekooper en Dylan van Rijsbergen onder de titel Slow Sex. Een erotisch beschavingsoffensief. Sterk beïnvloed door het werk van de Franse filosoof Michel Foucault schetsen zij een beeld van de dubbelheid van de westerse seksmoraal. Die moraal, die vorm kreeg binnen een joods-christelijke traditie, wordt vooral gekenmerkt door een restrictieve benadering en vraagt vooral om te voldoen aan extern opgelegde normen over welke handelingen al dan niet werden of worden toegestaan en wààr die werden toegestaan. Lees: binnen het traditionele huwelijk en met de man aan het roer. Die restrictieve en sterk normerende houding, met al haar dubbelzinnigheid, riep vervolgens een tegengestelde reactie op waarbij geen enkele seksuele handeling nog taboe was. Uiteraard heeft dit veel mensen verlost van schaamte en schuldgevoel, geven de auteurs aan, en is de weg zo – gelukkig maar – vrijgemaakt naar ‘een brede beleving van genot’. Aan dat wegvallen van grenzen zaten echter ook negatieve kanten van misbruik en dwang. ‘Alles kan’ werd te vaak ‘alles moet’, met een Weinstein-affaire als recent voorbeeld daarvan.

Een even ingrijpend gevolg was de verregaande commercialisering van seks, zeker sedert internet het aantal mogelijkheden daartoe exponentieel heeft laten groeien. Ik citeer uit Slow Sex: ‘Commercialisering leidt tot een bepaalde normloosheid en grenzeloosheid en het objectiveren en tot product maken van de “ander”. Begeerte krijgt daarmee het karakter van ongebreideldheid, waarbij het niet meer om kwaliteit maar om kwantiteit gaat – er moet immers geconsumeerd worden’. Seks wordt junkfood. Honger wordt niet gestild, maar alleen maar telkens opnieuw opgewekt door niet of nooit te vervullen begeerte. ‘Als er maar onderlinge toestemming is’, zo klinkt dan vaak het verweer. Dat mag zo zijn, maar het schiet schromelijk tekort als enige richtlijn, lijkt mij. Brechtje Paardekooper en Dylan van Rijsbergen brengen een ander element aan en stellen voor seksuele lust te laten samengaan met levenskunst: ‘het beleven van seksualiteit zonder de vooroordelen en angsten die we vanuit onze cultuur hebben meegekregen, maar met openheid en respect voor seksualiteit as is, niet als iets heimelijks of beangstigends. En vanuit een houding van zelfstandigheid, als een levenskunst, als een positieve toevoeging aan het leven en niet als het aanvullen van een psychisch tekort’. Met filosoof en psychoanalyticus Erich Fromm pleiten zij voor een seksueel genot, lees: erotische vreugde, die ‘wortelt in overvloed en vrijheid’ en die uiting is van ‘zinnelijke en emotionele creativiteit’. De restrictieve moraal, waarvan het tegendeel uitwassen allerhande zijn, krijgt hier een alternatief in een intrapersoonlijke seksuele moraal. Een erotische of seksuele relatie verloopt niet vanuit een positie van dominantie en macht van de een naar de andere toe. Individuen geven er in tegendeel vanuit een gelijkwaardige houding en op een vrije en creatieve manier vorm aan hun erotisch-levenskunstige relatie. ‘Zin in seks’ is dan geen uiting meer van een tekort of een schaarste die dient aangevuld, maar een reactie vanuit overvloed en vanuit een relatie van onderlinge zingeving. Zin is dan meta-fysiek en seks een erotische en dialogische zoektocht naar zin in en van het leven.

Zo bekeken is de seksuele revolutie helemaal niet ontaard, zoals conservatieve moraalridders menen, maar onvoltooid. De seksuele revolutie is gewoonweg nog niet consequent doorgezet zolang ze overschaduwd blijft door macht en dominantie. Ik denk dat de recent in het nieuws gekomen schandalen hier tot een nieuw begin kunnen leiden. In 2007 al schreven Brechtje Paardenkooper en Dylan van Rijsbergen dat de onduidelijkheid over seksuele normen en relatievormen het begin konden zijn van iets nieuws: seksuele relaties vormgeven op basis van gelijkwaardigheid. Het volkomen ontbreken daarvan kenmerkt op afstotende wijze de recente schandalen. Het dwingende keurslijf van een voorbijgestreefde moraal dat doemdenkers graag hanteren, kan hier geen alternatief zijn. De auteurs van Slow Sex hebben het over een gereedschapskist van best practices die zouden kunnen leiden tot optimale seksuele contacten. Dat is: optimaal vormgeven aan vrijheid en creativiteit en in één beweging uitwassen van ongewenste intimiteit en seksueel misbruik tegengaan.

 

Een verkorte versie van het boek(je) Slow Sex. Een beschavingsoffensief is terug te vinden op slowsex.nl.

 

 

 

Hartstochtelijk denken

 

Wat is denken? Denken is een ervaring die bemiddelt tussen andere ervaringen. Denken ontstaat zelf door geprikkeld te worden door één van die ervaringen. Denken, wat ook de praktische consequenties ervan mogen wezen, verrijkt onmiddellijke ervaringen door er zin en betekenis aan te verlenen. Zo maakt het filosofische denken van het leven een spinsel, een weefsel. Al denkend spinnen we verder. Maar we kunnen ook draadjes weer lostrekken en opnieuw beginnen.

Een filosofisch leven begint vaak opnieuw. Filosofie is een cultuur van het tweede oog. Ze stelt ons in staat de dingen anders te zien. Of nog: dingen te zien die er voordien niet waren. Filosofie legt blinde vlekken bloot. Vlekken die iets tonen van wat ons leven rijker, voller (betekenisvoller, zinvoller) en nog vragender maakt dan het al was. Ontnuchterend: filosofie lost niets op, maakt van antwoorden nieuwe vragen, toont een heel boeket mogelijke antwoorden en vraagt zich af of er toch niet nog iets uit het oog werd verloren.

Die enkele duizenden boeken hier in mijn schrijfhonk doen mij meteen denken aan opmerkingen van Michel de Montaigne in zijn Essais. Ik denk mét hem dat het er in de filosofie niet zozeer op aankomt ons vol te proppen met wijsheden uit boeken van al die eminente geleerden. Herhalen wat de Ouden beweren, ligt binnen het bereik van elke papegaai, zo liet Montaigne horen. Mensen moeten voor hem zelfstandig leren oordelen en handelen. Liever een welgevormde geest dan een welgevulde. De kennis die we bij anderen – bij filosofen – vinden, hoeft geen doel op zich te zijn. Het doel van het leven is leven, zei Montaigne nog.

Pleit ik nu tegen mijn eigen winkel? Schrijf ik dan maar beter niet het zoveelste stukje filosofie neer? Dat denk ik niet, want misschien kunnen die teksten wat extra spintouw leveren voor het leven: boeken tonen vaak andere mogelijkheden, andere vragen, andere antwoorden. En, met excuses: laat dat woordje ‘misschien’ maar weg, boeken doén dat. Bovendien kan je creatief aan de slag met wat de ‘Ouden’ ons aanbrengen. Papegaaienwerk hoort daar niet noodzakelijkerwijs thuis. Ik sta met mijn boeken op, leef ermee, ga ermee slapen. Elke dag opnieuw leer ik bij, ontdek ik nieuwe werelden. Kent u die ervaring van gelukkig te worden bij het lezen van een boek? Ik wel.

En anderzijds: als ik met mijn race- of andere fiets langs de Vaart of door het Brugse Ommeland snel, zie ik – u zal me niet geloven – antwoorden op vragen die een uur eerder nog opdoken uit een boek. Mijn pleidooi in mijn filosofisch werk van pakweg de voorbije twintig jaar, voor een ‘denken met het lijf’ komt vanuit dat soort eigen ervaringen. Als het er in de filosofie op aan komt de aisthesis, ons vermogen om waar te nemen en te ervaren, aan te scherpen, dan kan de filosoof ook niet blind blijven voor wat lijfelijke ervaringen ons leren.

Filosofie stempelt je leven. Filosofie weeft. Het web dat eruit resulteert, zou – weliswaar broos – voor enig houvast kunnen zorgen in wat ik onze verbrokkelde wereld wil noemen. Die verbrokkeling heeft zowel iets negatiefs als iets positiefs. Negatief eraan is dat door het versplinteren van de gangbare denk- en zingevingskaders – zowel religieus als ideologisch – mensen dezer dagen enigszins boven bodemloze afgronden lijken te zweven. Wat is nog een grond, een fundament om ons leven te voeden? Individualisme? Scepticisme? Relativisme?

Ik denk dat we zouden moeten proberen om die drie vraagtekens recht te buigen. Dat we ons van uitroeptekens voorzien om die verbrokkeling tegemoet te gaan. Niet om stukjes te lijmen, zoals religieus weemoedige collega’s vaak het hedendaagse onbehagen te lijf willen gaan, maar wel om in het meervoud te leren leven, te leren balanceren boven het afgrondelijke, te leren hoe dat wegvallen van fundamenten heel nieuwe perspectieven kan bieden. Dat noem ik levenskunst. Een levenskunstenaar spint, weeft, trekt uit, begint opnieuw. Leven is niet, of hoeft niet te zijn: van A naar B gaan en alle zijwegen en vergezichten negeren. Levenskunst zegt ook niet wat A is, wat B, laat staan, wat de weg is. Levenskunst heeft geen bijsluiter. Bijsluiters zien A, B en één weg. Maar de filosofie kan die levenskunst in feite niet invullen, ze kan enkel een palet aanbieden, bij voorkeur rijkelijk – meerstemmig, meerkleurig – gevuld.

Met dat beeld van een palet kunnen we ook heel expliciet weerwerk bieden voor de traditie van het westerse denken die het subject steeds hoog op de troon heeft gezet. Het denkende ego als onbeschreven blad, vormde zowat het centrum van alles, van daaruit werden wereld, natuur, de ander, de eigen lijfelijkheid vormgegeven. Met het woordje pathos uit de titel van een eerder boek van mij wilde ik een ander beeld naar voren halen dan dat van het onbeschreven zijn. Wij zijn geen quasi maagdelijke wezens die ex nihilo het eigen leven gaan vormen. Dat pathos verwijst naar dingen die er al zijn, die we ondergaan, die ons denken en handelen al op voorhand kleur geven. Subjecten zijn niet eigenmachtig. Zij bevinden zich in een dialogische relatie met traditie, cultuur, natuur, andere subjecten. Dat is wat Heidegger het geworpen ontwerp noemt: we zitten al verwikkeld in wat ons gegeven is, maar van daaruit – en enkel van daaruit – kunnen we zelf ontwerpend worden en tot iets als authenticiteit komen. Dat woordje pathos mag daar voor mijn part ook een bijsmaak hebben van hartstocht.

Filosofie als de kunst van het hartstochtelijke denken. Ik wens u nog een fijne zondag.

 

Een woeste wandeling

 

Ik ben al langer gefascineerd door de intieme  – ik ben zelfs geneigd te zeggen ‘viscerale’ – band tussen lichaamsbeweging en denken. Beweging prikkelt het denken, baart allerlei creatiefs, soms op onvermoede en onverwachte, altijd op verrassende wijze. Een paar dagen geleden is het nieuwste boek van mijn VUB-collega Jean Paul Van Bendegem verschenen. Het heet Verdwaalde stad en heeft als ondertitel Filosoferen lang straten en pleinen. Een prachtige metafoor vind ik dat, verdwaalde stad. Ik kom straks op zijn boek terug, maar veroorloof me nu even een korte uitweiding over metaforen en manier van bewegen, resp. denken.

Wat is een metafoor? Het is een beeldspraak waarbij een vergelijking wordt gehanteerd die letterlijk genomen nergens op slaat, maar die in figuurlijke zin veelzeggend is en die we allemaal begrijpen. Als we het hebben over ‘de weg naar wijsheid’, dan zal geen kat zich een beeld van die weg proberen voor de geest halen (een kasseibaantje, een snelweg?…), maar we snappen toch allemaal wat hier gezegd wordt. Je moet iets doen, je moet in beweging komen om die wijsheid te bereiken. Ze ligt niet hier en nu voor het rapen. De weg naar wijsheid waar in het Boeddhisme wordt naar verwezen of de wandelingen van Aristoteles met zijn leerlingen: er is iets met wegen en wijsheid, met kennis zelfs. Bij Jean Paul Van Bendegem wordt dat ‘een mooie mentale dwaaltocht’.

Het overzichtsboekje van Fréderic Gros, Wandelen. Een filosofische gids, is bekend, maar ook een beetje voorspelbaar qua laten opdraven van the usual suspects. Wanderlust van Rebecca Solnit staat dan een paar trapjes hoger qua overzicht. Met meer plezier heb ik echter De oude wegen, een schitterende bundel essays van Robert MacFarlane gelezen. Ik citeer: ‘Het pact tussen lopen en schrijven is bijna zo oud als de literatuur zelf – een wandeling is maar één stap verwijderd van een verhaal, en elk pad vertelt’. Ik kende de naam van George Borrow niet voor ik het boek van MacFarlane las. Borrow legde in de jaren twintig van de negentiende eeuw duizenden kilometers te voet af. De man leerde op zijn tochten vele talen kennen. Naar verluidt sprak hij er op zijn achttiende al twaalf. Dat zouden er in de loop van zijn leven om en bij de veertig worden, waaronder het Nahuatl en het Tibetaans. In de winter van 1832 vroeg de British and Foreign Bible Society hem om een onderhoud over de mogelijkheid de bijbel in enkele minder gebruikelijke talent te vertalen. Hij vertrok, te voet, vanuit Norwich en legde in zevenentwintig uur ongeveer honderdtachtig kilometer af. Zijn bevoorrading bestond uit een groot glas bier, een glas melk, een broodje en twee appels. Hij aanvaardde de opdracht het Nieuwe Testament in het Mantsjoe te vertalen, maar verzweeg daarbij wijselijk dat hij die taal niet kende. De man schafte zich een aantal boeken aan, reisde terug per koets en bleek drie weken later in staat aan de vertaling te beginnen. Ik schrik er niet van als ik lees dat Borrow de lange wandelingen ook gebruikte om zijn depressies te boven te komen. In 1867 wandelde ene John Muir ruim vijftienhonderd kilometer van Indianapolis neer de Florida Keys. Vijfentwintig jaar later werd The Sierra Club opgericht. De clubleden werden geïnspireerd door Muirs overtuiging dat het lichamelijke contact van de wandelaar met de ongerepte wereld zowel wereld als wandelaar ten goede kwam. Wandelen, op weg gaan, hebben van oudsher alles vandoen met kennis in het algemeen en zelfkennis in het bijzonder. Wallace Stevens, een Amerikaanse modernistische dichter: ‘Misschien hangt de waarheid af van een wandeling rond een meer’. De Deens filosoof Sören Kierkegaard meende dat de geest optimaal functioneert bij een wandeltempo van 4,5 kilometer per uur. In zijn dagboek schrijft hij dat hij tijdens een zwerftocht zo door ideeën overweldigd raakte dat hij bijna niet meer kon lopen. Wandelen is dus niet zozeer een middel om tot kennis te komen, het is het voertuig van de kennis zelf. Een Apache-stam noemde alle vormen van nagedachtenis, bijvoorbeeld verhalen of liedjes, gewoonweg ‘voetafdrukken’. Het Klinchon-volk uit Noord-Canada heeft slechts één woord voor zowel kennis als voetafdruk. We denken met onze voeten, schreef Friedrich Nietzsche. Charles Darwin had door het bos en de akkers rond zijn huis een kronkelig zandpad laten aanleggen. Dagelijks wandelde hij daar en hij noemde dat zijn denkwerk.

Wandelen, het afleggen van een weg, leidt tot inzicht. Ja, goed. Ik bedacht dat eerder al eens tijdens een verblijf aan de Mont Ventoux. Het idee om iets over het fenomeen van ‘de weg’ te gaan schrijven begon daar te rijpen, op de flanken van de ‘Kale Berg’. Ik wou te voet naar de top, maar niet langs de geijkte wegen waar ook auto’s hun ding kunnen komen doen. Ik zocht dus een weg door de bossen, zij het eerst tussen uitgedroogde struiken langs zanderige wegen met onaangenaam te bewandelen stenen. Ik vond de weg niet. De ideeën vonden mij wel. Ruw. Onafgewerkt. Uitdagend. Ik dacht aan soorten wegen. Er is de weg op de Ventoux die ik eerder al was op gefietst, zoals zovele anderen al. Het is de gebaande weg, de geijkte weg. De weg die je niet moet zoeken. De Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer verwijst naar de oorsprong van ons woordje ‘methode’. Dat is afgeleid van het Griekse methodos en betekent iets als ‘de weg van het nagaan’. Nagaan kan slaan op het ‘nog eens afleggen’, maar ook op het ‘controleren’. De weg van het nagaan is de weg die is vastgelegd, de weg die geen verrassingen meer biedt, die voorspelbaar is. We hebben die weg soms nodig. Stel dat die vele fietsers ook nog eens zouden moeten gaan zoeken op de flanken van de ‘Kale’. Een andere Duitse filosoof, Martin Heidegger, noemde een bundel essays van hem Holzwege, in het Frans wonderlijk mooi vertaald als Des chemins qui ne mènent nulle part. Hij kwam tot dat woord tijdens zijn wandelingen in het Zwarte Woud. Holzwege zijn weggetjes die door houthakkers worden gemaakt. Ze leiden naar nergens. Ze getuigen enkel van het zoeken en van het ‘bevragen’ van een omgeving, in casu het bos.

Verschillende wegen, verschillende soorten van denken. Maar de weg die we gaan en hoé we die gaan, heeft iets met te maken met een specifieke manier van denken. Jean Paul Van Bendegem heeft daar met zijn Verdwaalde stad, een bijzonder mooie versie aan toegevoegd. Verdwalen wordt bij hem een metafoor voor de act van het filosoferen zelf. Hij het heeft over ‘associatief denken’, ook nog omschreven als ‘mijn gedachten laten uitwaaieren in alle richtingen’. Die uitwaaierende gedachten gaan over musea, monumenten, bibliotheken, de verhouding tussen natuur en cultuur en manieren van restaureren. Belangrijk kenmerk van het boek: samenvatten is onmogelijk.

Het boek is er gekomen als uitvloeisel van stadswandelingen die Van Bendegem op vraag van VormingPlus gidst in zijn thuisstad Gent. Ik heb mijn collega nog nooit verdacht van intensieve sportbeoefing en als ‘wandelprestatie’ stelt het parcours op zich niet echt veel voor. Daarover gaat het mij hier ook niet. Wat me fascineerde is dat beeld van het dwalen en verdwalen, een term die vaak een pejoratieve bijklank heeft. Bij Van Bendegem krijgt het verdwalen echter een totaal andere en positieve invulling. Het boek nodigt zelfs uit tot verdwalen. Verdwalen is een intensief esthetische dialoog met een omgeving en een eigenlijk niet te voleindigen poging om die omgeving te interpreteren en te verstaan. Ik ben geneigd het beeld van het verdwalen zelfs als metafoor te zien voor wat een betekenisvol leven mag heten. Het gaat om de verwondering die aanzet tot filosoferen. En filosofen worden hier de ‘meest genereuze mensensoort denkbaar’ genoemd. Dit boek is dan ook een impliciet pleidooi voor generositeit in meerdere vormen. Een generositeit die enkel kan voortkomen uit de bereidheid tot (ver)dwalen. Wandelen als ronddwalen creëert ‘netwerken van betekenissen en interpretaties’. Dwalen gaat over het inzicht niet definitief te weten en nooit volledig te weten. Wandelingen komen niet aan en beginnen altijd opnieuw. Mag dat een beeld van het leven zijn?

 

 

 

 

De andere blik van kunst en fotografie

 

Ik heb een tijdlang een opleiding fotokunst gevolgd aan de Stedelijke Academie van Sint-Niklaas. Mijn leraar, Lieven Nollet, geniet enige bekendheid met werk waarin hij geïnterneerden in beeld brengt. En hen zo eigenlijk aan het woord laat. Een stem geeft. Of kunst de wereld kan redden, is een vraag die ik niet eens meer wil stellen. Liefst niet. Dat geldt evenzeer voor de fotografie. In een wereld die quasi bezoedeld wordt door beeldendiarree is het bijzonder moeilijk geworden nog beelden of foto’s te vinden die betekenisvol zijn. Het werk van Lieven Nollet toonde mij een manier waarop dit wel nog mogelijk is: door mensen die in de marge verkeren een gelaat te geven.

Lieven Nollet, van wie ik hier enkele foto’s weergeef, is een eigentijds kunstenaar. Uiteraard, zal u zeggen, wat kunnen we ons anders voorstellen bij een fotograaf die anno 2017 nog werkzaam is als fotograaf? Staat u mij toe daar via een omweg op te antwoorden. Lieven Nollet is een eigentijds fotograaf omdat hij oneigentijds is, unzeitgemäss. Met dank aan Friedrich Nietzsche.

Nietzsche wou actueel en eigentijds zijn door zich los te maken van het heden. Is dat een paradox? Neen. Je kan er uiteraard niet aan ontkomen vanuit je eigen tijd te denken. Je kan wel voor een soort verschuiving zorgen door een stapje verder te zetten dan de vigerende grenzen. Bijvoorbeeld door te zien wat verborgen wordt. Wie echt tot haar/zijn tijd wil behoren, wie werkelijk contemporain is, die zal er zich voor hoeden plompweg met haar tijd samen te vallen. Zich niet blind en onmondig aan te passen aan de eisen die ervan uitgaan. Echt je tijd vatten, vraagt een stap terug. Kunst in het algemeen en fotografie in het bijzonder kan ons deze blik verschaffen. Onze actualiteit vat je door te kijken vanuit de marge. Wat ook betekent de vraag te stellen: wie sluiten we uit en wat zegt dat over ons?

Die waarneming, dat ervaren van de actualiteit wil ik graag als een esthetisch denken omschrijven of althans dat als benaderingswijze voorstellen. Aisthèsis betekent waarneming en ervaring, in zeer ruime zin. Ik denk echter dat dit al meteen niet volstaat in het actuele tijdsgewricht. Esthetisering is immers ook één van de hoofdtrekken van onze consumptiejachtige maatschappij. Maar ik meen dat net dit ook een egaliserend en uniformerend effect heeft. Het gaat om de evidenties waarmee wij leven. De evidentie bijvoorbeeld enkel nog als consument aangesproken te worden. En consumenten hebben het glijmiddel van de esthetica nodig. Ze dienen zacht gepenetreerd te worden, na een onopvallende verleiding. U vergeve mij de dubbelzinnigheid. Een actueel esthetisch denken zou daarom ook oog moeten hebben voor het anesthetische. Wat doet anesthesie? Zij onttrekt iets aan de waarneming, sluit het buiten onze gangbare ervaringspatronen.

Terwijl de esthetiek het ervaren sterk maakt, thematiseert anesthetiek de ervaringsloosheid – in de zin van een verlies, een belemmering of de onmogelijkheid van sensibiliteit. Tegen deze moderne utopie van een totaalesthetische cultuur komt het er nu op aan een cultuur van de blinde vlek te ontwikkelen. Een esthetiek die het anesthetische beklemtoont wordt zo een school van de alteriteit. Het verstoren en de vreemdheid zijn er grondcategorieën. Denk aan de verschuiving en de anachronismen bij Nietzsche.

We hoeven die esthetiseringstendens overigens niet over de hele lijn negatief te beoordelen. Enkel moeten we oog hebben voor de ambivalentie ervan. Dat betekent ook dat het esthetische denken kritisch moet staan tegenover zichzelf en opmerkzaam dient te blijven voor de grenzen van het bevallige en het waarneembare.

Dat is, denk ik, de vraag die we nu moeten stellen aan de kunst. Wie de school van de kunst heeft doorlopen, weet dat alle concepten begrensd zijn, ook de eigen. Men oordeelt dan niet langer op absolute wijze. Ook in die zin kan de kunstervaring dus dienen als model voor het esthetische denken. Precies daar waar de maatschappij gevoelloos is geworden en de waarneming heeft verengd, kan de esthetische waarneming haar noodzakelijkheid tonen. Het is op deze wijze dat de esthetiek de grenzen van de kunst overschrijdt: daar waar de pluraliteit van de werkelijkheid bedreigd wordt door uniformerende krachten wordt esthetiek relevant als datgene dat recht doet aan de heterogeniteit. Wat betekent: aan datgene wat geanesthetiseerd dreigt te worden of het al is.

Hoor dan nu dit citaat uit Naaktheden, een bundel essays van de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben: ‘Slechts hij kan zich contemporain noemen die zich niet laat verblinden door de lichten van de eeuw en erin slaagt in hen een glimp op te vangen van de schaduw, van hun intieme duisternis’. En verder: ‘Contemporain is hij die het duister van zijn tijd waarneemt als iets dat hem aangaat en niet ophoudt hem aan te spreken, iets dat, meer dan welk licht ook, zich direct en uitsluitend tot hem richt. Contemporain is hij die vol in het gezicht geraakt wordt door de bundel van duisternis die zijn tijd uitstraalt’.

Ik herneem een eerdere zin uit mijn blog hier: Lieven Nollet is een contemporain kunstenaar. Nollet wijst ons op een blinde vlek. Als fotograaf haalt hij geïnterneerden even uit hun duisternis. Of om woorden te lenen die eerder in de media zijn gebruikt: uit de vergeetput van justitie.

Lieven Nollet heeft iets met zwart, uiteraard – en een beetje clichématig van mij – dé kleur van de duisternis. Zijn zwart dient om een anders onverteld geworden verhaal een nieuwe verhaallijn te geven. Hij fotografeert niet zomaar. Elke foto is het resultaat van een gesprek.

Op die manier maakt hij foto’s in het meervoud. Lieven Nollet praktiseert deze meervoudige vorm van fotograferen. Zijn foto’s zijn dialogen. Elke geïnterneerde kan haar of zijn zwart anders inkleuren. Zwart spreekt in vele talen. Lieven Nollet geeft zijn gesprekspartners een persoonlijkheid terug. Wat hen afgenomen was voor ze in de vergeetput dienden af te dalen. Hij maakt hen met zijn beelden tot persoon.

Lieven Nollet komt op deze wijze tegemoet aan een urgentie, een dringende nood, een dwingende vraag. We zouden het ook een schreeuw kunnen noemen. De schreeuw onder een stolp in dit geval. De personen die getoond, vragen iets van ons, zoals al gezegd. Dat is wat ik meteen ook zag in het werk van Nollet. Die nood, die dwingende vraag zouden we goed moeten doordenken. Het gaat niet zomaar om iets wat op een particulier moment van belang is. Het gaat veel verder. Het gebaar dat we zien is deel van een levensverhaal. Zelfs als de gefotografeerde persoon compleet vergeten is, zelfs als haar of zijn naam weggewist lijkt uit ons geheugen – of misschien net daarom – vraagt deze persoon om opnieuw bij naam genoemd te worden, niet vergeten te worden. Een menselijk gelaat interpelleert ons daar. Ik verwijs nog kort naar Jacques Derrida (in Copy, Archive, Signature, voorwoord van Gerhard Richter). Voor hem legt fotografie voortdurend getuigenis af. Ze ondervraagt ons echter tegelijkertijd. De vraag die zij stelt luidt: van wat, van wie en voor wie wordt er getuigenis afgelegd? De getuige, in casu de fotograaf, is altijd singulier, onvervangbaar, uniek. Maar om te kùnnen getuigen, heeft hij zich tot de wereld te richten, tot een universaliteit. Daar zal hij getuigen van een verborgen facet van de condition humaine. Hij getuigt van een anders onbesproken gelaten waarheid. Lieven Nollet is de singuliere getuige geweest van een duisternis die hij nu in de openbaarheid wil laten oplichten.

Zijn foto’s hebben een grote esthetische kracht in zich. Wat deze esthetiek echter ook in éénzelfde beweging een ethische connotatie geeft, is precies de zin voor anesthetiek die ermee gepaard gaat. Lieven Nollet laat iets opklinken uit een vergeetpunt. Hij laat de marge aan het woord. En – nogmaals -: die marge zegt heel veel over wat het grote speelveld is van de normaliteit. Van datgene wat wij als evident beschouwen. Kunst stelt evidenties in vraag. Bijvoorbeeld door ons vol in het gezicht te raken met de bundel van duisternis die onze tijd uitstraalt.

 

Natuur die we zelf zijn

Aan de achterkant van het station van Brugge zag ik gisteren een bord staan met de melding dat gratis fietstaxi’s beschikbaar waren voor wie richting centrum wou tijdens een of ander eetevenement dit weekend. Goed initiatief dacht ik, gratis fietstaxi’s. Op de trein richting Brussel, het landschap ’s morgens nog in dichte nevelen gehuld, vroeg ik mij vervolgens af hoe het dezer dagen eigenlijk staat met ons denken over ’s mensen omgang met de natuur. Bestaat er nog iets als milieufilosofie? De vraag naar duurzaamheid en naar de verhouding tussen cultuur en natuur lijkt nog maar weinig filosofen en ethici te boeien de laatste tijd. Als het over het urgente thema van de klimaatopwarming gaat, hoor ik vooral wetenschappers aan het woord die met cijfers goochelen en met prognoses over wat ons vanuit die cijfers gezien te wachten staat. Meestal gaat het ook om niet meer dan een louter cijfermatige benadering. Uiteraard is die nodig. Maar ik zie nog maar zelden fundamentele vragen gesteld over hoe wij als mens in onze natuurlijke omgeving staan en hoe we daar mee omgaan. Staan we nog stil bij vragen over duurzaamheid en wat dit met onze eigen omgang met de natuur te maken heeft?

 

Misschien heeft u altijd al gedacht dat filosofen zich vooral bezighouden met denken. Dat klopt, zij het niet helemaal. Liever zou ik filosofie ook als een manier van kijken willen omschrijven. Filosofie gaat dan over mogelijke perspectieven op de wereld. En perspectieven zijn veranderbaar: we kunnen ook anders gaan kijken dan we al dan niet van oudsher plegen te doen.

Ik denk dat duurzaamheid zo’n andere manier van kijken nodig heeft. Kijken wil ik hier omschrijven als iets wat we doen met het hele lichaam. We kijken niet afstandelijk, met een soortement theoretische blik, neen, we kijken met ons hele lijf. We voelen wat een manier van kijken betekent. We worden erdoor geaffecteerd.

Dat wij in eerste instantie lichamelijk met onze wereld verbonden zijn, is heel lang – en nog altijd veel te veel – vergeten geworden. Nochtans is het net aan ons eigen lijf dat we kunnen voelen hoe we verbonden zijn met de natuur. Ons lijf is de natuur die we zelf zijn. Denken vanuit onze lichamelijkheid levert een heel ander beeld op dan de afstandelijkheid die met een puur rationeel perspectief gepaard gaat. Vanuit ons lijf voelen we wat we met ons milieu aanvangen. Wat we ons milieu aandoen, doen we ons eigen lijf aan. Dat gaat over luchtverontreiniging, maar evengoed over de stress die pakweg het aanschuiven in een kilometerslange file veroorzaakt. Toen ik gisterenmorgen een aantal nieuwe werkstudenten onthaalde, voelde ik me goed op dreef. Dat was zoals zo vaak mede het effect van de kleine vijf kilometer wandelen van Brussel Centraal naar de VUB. Het effect van een overdosis file-ergernis zou ongetwijfeld anders zijn geweest. We stemmen er ons lijf anders mee. Het doet ons anders naar de wereld kijken.

 

Ik ben ervan overtuigd dat iets als duurzaamheid van hieruit moet benaderd worden. Het gaat niet enkel om hoe wij de wereld technisch benaderen, sturen en bijstellen. Dit gaat evenzeer of misschien nog veel meer om hoe wij de wereld leven, ervaren, ondergaan, erdoor geaffecteerd worden. Duurzaamheid zou ik dan omschrijven als ‘een gevoel van leefbaarheid’. Die andere blik, het opgeven van een afstandelijk denken over de natuur, heeft dan verregaande gevolgen voor ons denken over de verhouding tussen natuur en cultuur: er bestaat geen kloof tussen beide. We hebben het niet langer over de stad waarin we leven enerzijds en de natuur ginder buiten waar we ‘s zondags een fietstochtje gaan maken. De stad, of cultuur in het algemeen, is veeleer een wijze waarop we met de natuur leven.

Uiteraard zijn er technische oplossingen nodig voor door andere technieken in het leven geroepen problemen. Maar roetfilters, asbestvrije gebouwen of hybride auto’s zullen het probleem niet ten gronde aanpakken. Daartoe hebben we een andere manier van kijken nodig en van voelen hoe we ons in de wereld willen bevinden. Ik wil mij als fietser of als wandelaar welkom voelen in een stad. Mijn werkdag begint anders als ik des ochtends mijn lijf heb laten spreken, al tweewielend, of al wandelend. Zouden we hier rekening kunnen mee houden bij stadsplanning en –vernieuwing en bij het inrichten van ruimte?

Hoe wij in de wereld staan, hoe we de wereld en onszelf ervaren als lijfelijke wezens, wordt in eerste instantie bepaald door de sfeer waarin wij vertoeven. Een sfeer ‘stemt’ ons.  Ze bepaalt hoe we kijken. Het gaat mij hier om een esthetische manier van in de wereld zijn die uitmaakt of wij een omgeving op duurzame wijze als leefbaar beschouwen.

Het begrip ‘esthetica’ komt van het Griekse aisthèsis. Dat verwijst naar onze waarneming en ervaring in het algemeen, dus naar de complexiteit van hoe we de wereld tegemoet treden. Als we het milieu enkel rationeel, op efficiëntie en beheersbaarheid gericht benaderen, doen we onrecht aan onze eigen complexiteit. We verarmen onszelf.

De verhouding van cultuur tot natuur kunnen we daarom maar beter niet alleen maar denken vanuit (uiteraard noodzakelijk) technisch beheersbare fenomenen als de kwaliteit van lucht, water en bodem. Een natuuresthetica zou ook oog moeten hebben voor de manier waarop een omgeving ons stemt.

De omgang met ons milieu is er een van intieme en diepe verstrengeling. Er bestaat geen scheiding van onszelf en de wereld. De wereld denkt zich altijd in ons. Onze band met de wereld speelt zich van bij onze allereerste stappen af als een lijfelijke verbinding met die wereld. Er bestaat geen beweging zonder de ruimte waarin we bewegen. De kwaliteit van onze beweging is altijd onmiddellijk ook de kwaliteit van hoe we de wereld ervaren.

Het is best mogelijk dat ik hier nu eerder schrijf vanuit mijn ervaring als fervent fietser en wandelaar, dan als academisch werkzaam filosoof. Of laten we zeggen dat die twee deelidentiteiten van ondergetekende hier een samenspraak hebben gevoerd. Vanuit mijn werk als filosoof wil ik er blijven een punt van maken dat wij er een verarmde manier van rationaliteit op nahouden. We denken enkel in termen van efficiëntie en berekenbaarheid. We denken kwantitatief en veel te weinig in termen van kwaliteiten, van hoe de wereld ons ‘pakt’.

Ik ben ervan overtuigd dat denken in termen van kwaliteit, van hoe wij een wereld ‘voelen’ van primordiaal belang is voor wat gewoonweg ‘een goed leven’ kan heten. Evenzeer ben ik ervan overtuigd dat voor dit goede leven mensen in de eerste plaats lijfelijk en emotioneel naar zin en betekenis zoeken.

Ziet u die karikatuur: een kilometerslange file van auto’s met bestuurders die zich nog gehaast scheren, boterhammen binnenproppen, met de gsm communiceren, soms de laptop al open hebben staan? En ze kijken nors. Velen onder hen althans. Vervolgens begint hun werkdag, die zal eindigen waar de file opnieuw begint. Of is dit toch geen karikatuur?

 

 

Hotel Diversiteit

Mag ik beginnen met een bijna onwezenlijk on-actueel citaat? ‘Met de moed tot vergissing en met een veelheid aan waarheden te leven, is een typisch Amerikaanse deugd’. De uitspraak komt van de Duitse filosoof Detlev Horster in een boek over Richard Rorty en hij gebruikt deze woorden om de Amerikaanse pragmatistische filosofie te omschrijven. De grote namen van het Amerikaanse pragmatisme droegen dit soort terminologie dan ook hoog in het vaandel: tolerantie, pluralisme, het einde van het Grote Gelijk of van de Ene Waarheid.

Toen hij het manuscript van zijn lezingenbundel over het pragmatisme bij de uitgever had ingeleverd, blaakte William James (1842-1910), één van de grondleggers van het Amerikaanse pragmatisme, van vertrouwen. Het pragmatisme zou zonder twijfel een weergaloos succes gaan kennen, meende hij. Het boek in kwestie, Pragmatism, verscheen in 1907. Anders dan James veronderstelde heeft het pragmatisme slechts een lokaal succes gekend. En dan nog tijdelijk. Lange tijd gold die andere pragmatist, John Dewey (1859-1952), in de Verenigde Staten wel als de publieke filosoof bij uitstek. De man had een immense invloed op het denken over democratie en inspireerde hervormingen van het onderwijssysteem. Na de tweede wereldoorlog begon zijn ster te tanen. Of eigenlijk doofde ze helemaal. De mentaliteit van de koude oorlog verdroeg met name geen denken dat uitging van het mogelijke gelijk van de ander, of van tolerantie en pluraliteit. Dat is ook wat hoger citaat van Detlev Horster dezer dagen zo oneigentijds maakt. Dingen zwart of wit zien, zonder verdere schakeringen: dat is de aanblik van actuele debatten, zowel lokaal als mondiaal. Pragmatisten daarentegen houden van alle kleuren en proberen ze telkens opnieuw te combineren.

Hoe ziet een pragmatistisch gekleurd filosofisch landschap er dan wel uit? Om te beginnen is filosofie voor de meeste pragmatisten veel meer dan louter een academische bezigheid van daartoe opgeleide professionals. Het belangrijkste aan mensen is hun filosofie, zegt James, en hoe die filosofie hun perspectief op de wereld bepaalt. Hedendaags Amerika zal het graag lezen: James noemt iemands filosofie van groter belang dan zijn of haar inkomsten. Filosofie is daarbij niet zomaar een zaak van techniek, van gegoochel met een hermetisch jargon. Voor James gaat het om een soort van zintuig waarmee we ontwaren wat het leven echt te betekenen kan hebben. Deels leren we dat uit boeken, maar evengoed betreft het onze individuele kijk op wat de werkelijkheid doet met ons. Vandaar: filosofie is tegelijkertijd het meest sublieme en het meest triviale binnen het menselijke reilen en zeilen. Met filosofie kan je geen brood bakken, zegt James, maar ze kan wel onze ziel met moed vervullen.

Voor James gaat met de filosofie een empiristische attitude gepaard. Dat betekent dat je als filosoof niet naar louter verbale oplossingen zoekt of a priori redenen hanteert. Gefixeerde principes zijn er uit den boze, net als elke pretentie op absoluutheid. Een pragmatist à la James wil blijven knutselen en de vrees voor een onmogelijke dialoog vervangen door een koppig geloof in het vinden van werkzame oplossingen. De waarheid van ideeën, zegt James, is wat maakt dat ze werken. Die ideeën kunnen altijd opnieuw weerlegd worden door nieuwe feiten of door andere gedachten. Het pragmatisme is in die zin een methode van trial and error. Morgen kan er altijd iemand komen met een beter idee, schrijft ook Rorty ergens. De waarheid van een idee wordt door de pragmatist afgemeten aan de consequenties ervan: stel dat ik dit idee hanteer, wat levert dat dan op in de praktijk? Verbetert het ons leven en samenleven?

Zelf zie ik het pragmatisme als een denkhouding, een basisattitude waarmee je naar de dingen toe stapt. Mooi is het beeld dat William James zelf overneemt van de Italiaan Papini: pragmatisme is als de gang in een hotel. ‘Diverse kamerdeuren geven toegang tot die gang. In de eerste kamer treft u iemand aan die druk bezig is een atheïstisch traktaat te schrijven; in de tweede ziet u iemand op zijn knieën bidden om kracht; in een derde kamer is een chemicus bezig de eigenschappen van een element te onderzoeken. In een vierde kamer denkt iemand een idealistische metafysica uit; in de vijfde kamer wordt de onmogelijkheid van de metafysica aangetoond. Echter, de corridor hebben zij allen gemeenschappelijk, en iedereen zal door die gang heen moeten wanneer ze hun kamers in of uit willen gaan’. Anything goes?, vraagt u zich nu af. Neen: het hotel kan wel een religieus geïnspireerd individu een plek geven naast een atheïst, of een liberaal naast een sociaal-democraat, maar dictators of fundamentalisten horen er niet thuis. Zwart en wit zijn niet de kleuren die het beeld van de gang van het hotel kunnen bepalen.

Hoe actueel kan dit denken nu nog zijn? Ik verwijs naar een verzamelbundel van de hier ook weinig bekende Amerikaanse filosoof Richard Shusterman, The Range of Pragmatism. Dat boek toont een brede waaier aan mogelijkheden voor een actualiseren van het pragmatisme. Het laat zien hoe het pragmatisme in de eerste plaats een manier van denken is die zich richt op verandering en die wil beantwoorden aan telkens andere situaties. In die zin is het pragmatisme bescheidener dan andere takken van de filosofie, maar misschien net daarom ook in toenemende mate vruchtbaarder voor het omgaan met actuele thema’s binnen een geglobaliseerde en interculturele samenleving. Maar ook: selfempowerment is een term waar Amerikaanse pragmatisten de neus niet voor ophalen. Op dat vlak zijn ze dan weer iets minder bescheiden dan transatlantische collega’s: het pragmatisme stelt zich zondermeer het nastreven van een beter leven tot doel. John Dewey noemt dat meliorism, een moeilijk te vertalen begrip dat een middenweg wil aanduiden tussen naïef optimisme en een handelingsremmend pessimisme.

De opstellen in het door Shusterman geredigeerde boek hebben mij volgende definitie laten bedenken: pragmatisme is een belichaamde, kritisch melioristische en sociaal geëngageerde manier van leven. Die manier van leven is pluralistisch, humanistisch, flexibel en bescheiden. John Stuhr noemt het pragmatisme ook nog expliciet zelfkritisch.

Binnen het hedendaagse interculturele en interreligieuze debat zou een pragmatistische denkhouding alvast andere perspectieven bieden dan de vigerende. Larry Hickman – grote jongen in de States, hier nagenoeg onbekend – pleit voor een zachte vorm van cultuurrelativisme. Pragmatisme huldigt voor hem het idee dat wat verschillende culturen als een goed leven zien, te rijk en te gevarieerd is om verstaan en beoordeeld te worden vanuit één principe of één set van principes. Dat van de Westerse Verlichting bijvoorbeeld. Vanuit pragmatistisch perspectief kan dit echter niet als een tekortkoming worden gezien van het Westerse denken, maar wel als een gevolg van de rijkdom aan menselijke ervaringen. De pragmatist hoopt die uiteenlopende ervaringen elkaar te kunnen laten versterken. Hoop en bereidheid tot verandering zijn dan ook sleutelbegrippen binnen het pragmatisme. De kamers van het hotel zijn wellicht nooit op slot. Nu nog de inkomhal terugvinden.

 

 

 

 

Morele onverschilligheid

De scène speelt zich af ergens in Nederland tijdens de Tweede Wereldoorlog. Vader en zoon, protestants van geloof, keren terug van een bezoek aan een tante. De vader heeft van zijn zus een half brood meegekregen. Ze meende dat het eigen, nochtans ook al karige rantsoen gerust kon gedeeld worden met een gezin met opgroeiende kinderen, voor wie het opgelegde oorlogsrantsoen nauwelijks voldoende was. Zoonlief verheugt zich op het vooruitzicht op een extra homp brood straks.

In de overvolle trein is het donker. Mensen zitten en staan er op elkaar gepakt en geplakt en kunnen nauwelijks het gelaat van anderen onderscheiden. Door angst beklemde schimmen. Dan merkt de zoon dat z’n papa in een nogal geheimzinnig overkomend gesprek is verwikkeld met twee schichtige jongemannen. Ze zien er uitgemergeld, vuil en angstig uit. De zoon zal nooit het daaropvolgende gebaar van zijn vader vergeten: die haalt het halve brood uit zijn tas en geeft het aan de twee mannen.

De Nederlandse ethicus Gerrit Manenschijn vertelt dit verhaal op het einde van zijn boek Riskante humaniteit. Het verhaal gaat over hemzelf en zijn vader. Later op weg naar huis vertelde vader Manenschijn aan zijn zoon, de latere ethicus, dat de twee mannen Joodse vluchtelingen waren die al dagen niet hadden gegeten. Zij hadden dus nog meer nood aan die homp brood dan z’n eigen gezinsleden. En hij gaf dat brood bovendien op gevaar van eigen leven.

Enkele jaren later kreeg diezelfde ethicus-in-spe nog een staaltje sterke moraliteit te zien van zijn moeder. Ze gaf werklieden van het stadje waar ze leefden graag een tas koffie tijdens hun werken aan de straat. Ze deed dat op een dag ook voor een iets oudere man. Een buur liep op haar af en vroeg of ze wel wist wie die man was. Ja, dat wist ze. Hij had gecollaboreerd tijdens de oorlog, maar had nadien z’n fouten ingezien en zijn straf ondergaan. Ook die man had recht op koffie tijdens de gure weersomstandigheden op dat moment.

Het boek van Manenschijn las ik al enkele jaren geleden. Manenschijn is een protestants ethicus, maar toen ik Riskante humaniteit voor het eerst las, kon ik eigenlijk nauwelijks een passage vinden waarmee ik het als niet-gelovig, humanistisch geïnspireerd filosoof oneens was. Uit Manenschijns boek spreekt een diepe menselijkheid en zin voor moraliteit die boven alle ethische of filosofische geschilpunten uitstijgt. Bijvoorbeeld ook daar waar Manenschijn expliciet pleit voor wat meer bescheidenheid over de vaak veronderstelde Westerse superioriteit wat ethische en morele normen en waarden betreft.

Ik haalde het boek nog eens uit mijn boekenkast deze week omdat teksten die ik de voorbije tijd las van de Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman mij aan dat oorlogsverhaal van Manenschijn deden denken. In zijn boeken over eerst postmoderne ethiek en later ethiek in wat hij noemt de ‘vloeibare’ moderniteit (Liquid Modernity, Liquid Times…), heeft Bauman het meerdere keren over moraliteit. Dat gaat over hoe wij moreel geraakt worden door de ander, nog voor we een oordeel kunnen vormen vanuit het in onze cultuur gangbare normenstelsel of vanuit overwegingen die niet moreel van aard zijn (‘Wat heb ik er zelf aan?’). Helemaal in de lijn van de Franse filosoof Emmanuel Levinas, maar zonder de theologische dimensie van diens ethiek, heeft Bauman het over het aangesproken worden door het gelaat van de ander. Die ander vraagt iets van mij, doet een appel op mijn moraliteit. Dat appel raakt mij op onmiddellijke wijze. Ik ga niet denken aan allerlei overwegingen van nuttigheid, efficiëntie of gevaar, neen, ik antwoord onmiddellijk vanuit mijn zin voor moraliteit en menselijkheid. Die ander raakt mij, ik beantwoord haar of zijn morele vraag op onvoorwaardelijke wijze. Dat betekent: ik verwacht niets terug.

Bauman schetst in verschillende van zijn boeken hoe dit gevoel voor onmiddellijke moraliteit vaak wordt onmogelijk gemaakt door onze manier van samenleven en ons denken daarover. Hij gebruikt daar een in onbruik geraakte term voor: adiaphorisatie. Adiaphora waren al bij de Stoïcijnen, maar later ook in het middeleeuwse christendom, handelingen die moreel onverschillig waren. Ze zijn goed noch kwaad en vallen niet onder een goddelijke wet. Een spelletje kaarten, zonder gokken, is er een (banaal) voorbeeld van. Bauman heeft het echter ook over moderne en actuele fenomenen die tot adiaphorisatie leiden, dwz iets voor ons moreel onverschillig maken. In een rigide georganiseerde bureaucratie, volgens Bauman typisch voor de ‘solide’ moderniteit, worden handelingen moreel onverschillig als ze op een louter rationeel-berekenende manier worden bekeken. Een ambtenaar doet dan z’n job volgens de regels en heeft geen oog voor de morele dimensie ervan. Het extreemste voorbeeld hiervan is Adolf Eichmann, de Nazi die zonder enig moreel bezwaar zo efficiënt mogelijk het systeem van de deportatie van Joden naar concentratiekampen uitbouwde. Het is Eichmann die Hannah Arendt inspireerde tot de vaak verkeerd begrepen omschrijving van ‘de banaliteit van het kwaad’. Banaliteit betekent hier morele onverschilligheid die volgt uit formele correctheid: ik doe mijn job. Die onverschilligheid slaat dus op het uitsluiten van morele overwegingen door het louter primair stellen van administratieve overwegingen. Koudweg: hoe krijgen we x aantal joden zo efficiënt mogelijk in een kamp? Adiaphorisatie dient ook om bevolkingsgroepen te ontmenselijken. De Nazis noemden Joden onkruid. Onkruid mag vernietigd worden. Een Franse minister, later president, wou de Parijse banlieues wel eens schoonspuiten met een hogedrukreiniger.

In de ‘vloeibare’ moderniteit ziet Bauman de adiaphorisatie op een andere manier de kop opsteken. Het is nu de consumptiemaatschappij en de vaststelling dat mensen nog enkel als consumenten worden aangesproken die zorgen voor een nieuw soort morele onverschilligheid. Economische overwegingen overrulen de ethische. Wie niet aan het consumptiespel kan deelnemen komt er niet in.

Het punt dat ik met deze blog wil maken gaat over de manieren waarop wij er momenteel in slagen dit soort morele onverschilligheid te organiseren. Vluchtelingen ondergaan een actuele vorm van adiaphorisatie. Ik nodig u uit kranten en weekbladen van de voorbije maanden te gaan uitpluizen. Vluchtelingen zijn een gevaar voor de veiligheid, voor de economie, voor onze manier van consumeren. Hoe krijgen we ze zo snel mogelijk buiten? Want – let op – ze bedreigen ook onze nomen en waarden. Overdrijf ik? Of is deze manier van denken en spreken overheersend geworden dat we er zelfs geen vragen meer bij lijken te stellen, zeker niet in morele zin. Over vluchtelingen hebben we het enkel nog als een economisch probleem of in termen van dreiging. Zelden – nooit – lees ik iets over ethische overwegingen. Over dat vragende gelaat van de ander. Wat zijn dat dan, onze normen en waarden? Welke normen en waarden laten ons toe ‘vluchtelingenbeleid’ zelfs te outsourcen, zoals Italië aan de Libische maffia?

Herlees misschien nog eens het verhaaltje hierboven over de ouders van Gerrit Manenschijn. Wij zitten niet in een duistere treinwagon. Waarom zien we dat gelaat van de ander dan niet?

Ik zou graag een oproep doen aan journalisten. Onlangs is een stadsgenoot (ik woon in Brugge) doodgeschoten door militairen in Brussel. De man, een Somaliër, had lange tijd zonder enig probleem een job gehad, hij bleek vriendelijk, er was geen enkele reden om hem van terreurneigingen te verdenken. Op een dag is hij echter doorgeslagen op het werk. Sommige bronnen hebben het over pestgedrag omwille van zijn huidskleur, andere spreken dat tegen. Na zijn ontslag werd de man kortstondig in een psychiatrische instelling opgenomen, maar verdween dan enkele maanden van de radar. Tot die dag waarop hij helemaal flipte en militairen bedreigde met een mes, ondertussen Allah aanroepend. Wat is met die man gebeurd in die korte tijd? Ik vind niets daarover terug in kranten of tijdschriften. Wil dan niemand dat verhaal vertellen? Haashi Ayaanle, 30 jaar oud, werd doodgeschoten omwille van als terroristisch beschouwd gedrag. We nemen nota van die schietpartij die best wel te verklaren valt in de actuele context. En dus klasseren we het verhaal. Enkel in een artikel van Ludo De Brabander in De Wereldmorgen zie ik de vraag gesteld naar wat Ayaanle dan zou hebben doen ontsporen. Het zou toch een mooi staaltje onderzoeksjournalistiek zijn om het verhaal van de laatste maanden van die man te kunnen reconstrueren? Misschien zien we dan niet het gelaat van een terrorist. Misschien zal het gelaat dat dan verschijnt ons onbehaaglijk stemmen. Ik weet het niet. Maar waarom stelt niet eens iemand die vraag?