Morele onverschilligheid

De scène speelt zich af ergens in Nederland tijdens de Tweede Wereldoorlog. Vader en zoon, protestants van geloof, keren terug van een bezoek aan een tante. De vader heeft van zijn zus een half brood meegekregen. Ze meende dat het eigen, nochtans ook al karige rantsoen gerust kon gedeeld worden met een gezin met opgroeiende kinderen, voor wie het opgelegde oorlogsrantsoen nauwelijks voldoende was. Zoonlief verheugt zich op het vooruitzicht op een extra homp brood straks.

In de overvolle trein is het donker. Mensen zitten en staan er op elkaar gepakt en geplakt en kunnen nauwelijks het gelaat van anderen onderscheiden. Door angst beklemde schimmen. Dan merkt de zoon dat z’n papa in een nogal geheimzinnig overkomend gesprek is verwikkeld met twee schichtige jongemannen. Ze zien er uitgemergeld, vuil en angstig uit. De zoon zal nooit het daaropvolgende gebaar van zijn vader vergeten: die haalt het halve brood uit zijn tas en geeft het aan de twee mannen.

De Nederlandse ethicus Gerrit Manenschijn vertelt dit verhaal op het einde van zijn boek Riskante humaniteit. Het verhaal gaat over hemzelf en zijn vader. Later op weg naar huis vertelde vader Manenschijn aan zijn zoon, de latere ethicus, dat de twee mannen Joodse vluchtelingen waren die al dagen niet hadden gegeten. Zij hadden dus nog meer nood aan die homp brood dan z’n eigen gezinsleden. En hij gaf dat brood bovendien op gevaar van eigen leven.

Enkele jaren later kreeg diezelfde ethicus-in-spe nog een staaltje sterke moraliteit te zien van zijn moeder. Ze gaf werklieden van het stadje waar ze leefden graag een tas koffie tijdens hun werken aan de straat. Ze deed dat op een dag ook voor een iets oudere man. Een buur liep op haar af en vroeg of ze wel wist wie die man was. Ja, dat wist ze. Hij had gecollaboreerd tijdens de oorlog, maar had nadien z’n fouten ingezien en zijn straf ondergaan. Ook die man had recht op koffie tijdens de gure weersomstandigheden op dat moment.

Het boek van Manenschijn las ik al enkele jaren geleden. Manenschijn is een protestants ethicus, maar toen ik Riskante humaniteit voor het eerst las, kon ik eigenlijk nauwelijks een passage vinden waarmee ik het als niet-gelovig, humanistisch geïnspireerd filosoof oneens was. Uit Manenschijns boek spreekt een diepe menselijkheid en zin voor moraliteit die boven alle ethische of filosofische geschilpunten uitstijgt. Bijvoorbeeld ook daar waar Manenschijn expliciet pleit voor wat meer bescheidenheid over de vaak veronderstelde Westerse superioriteit wat ethische en morele normen en waarden betreft.

Ik haalde het boek nog eens uit mijn boekenkast deze week omdat teksten die ik de voorbije tijd las van de Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman mij aan dat oorlogsverhaal van Manenschijn deden denken. In zijn boeken over eerst postmoderne ethiek en later ethiek in wat hij noemt de ‘vloeibare’ moderniteit (Liquid Modernity, Liquid Times…), heeft Bauman het meerdere keren over moraliteit. Dat gaat over hoe wij moreel geraakt worden door de ander, nog voor we een oordeel kunnen vormen vanuit het in onze cultuur gangbare normenstelsel of vanuit overwegingen die niet moreel van aard zijn (‘Wat heb ik er zelf aan?’). Helemaal in de lijn van de Franse filosoof Emmanuel Levinas, maar zonder de theologische dimensie van diens ethiek, heeft Bauman het over het aangesproken worden door het gelaat van de ander. Die ander vraagt iets van mij, doet een appel op mijn moraliteit. Dat appel raakt mij op onmiddellijke wijze. Ik ga niet denken aan allerlei overwegingen van nuttigheid, efficiëntie of gevaar, neen, ik antwoord onmiddellijk vanuit mijn zin voor moraliteit en menselijkheid. Die ander raakt mij, ik beantwoord haar of zijn morele vraag op onvoorwaardelijke wijze. Dat betekent: ik verwacht niets terug.

Bauman schetst in verschillende van zijn boeken hoe dit gevoel voor onmiddellijke moraliteit vaak wordt onmogelijk gemaakt door onze manier van samenleven en ons denken daarover. Hij gebruikt daar een in onbruik geraakte term voor: adiaphorisatie. Adiaphora waren al bij de Stoïcijnen, maar later ook in het middeleeuwse christendom, handelingen die moreel onverschillig waren. Ze zijn goed noch kwaad en vallen niet onder een goddelijke wet. Een spelletje kaarten, zonder gokken, is er een (banaal) voorbeeld van. Bauman heeft het echter ook over moderne en actuele fenomenen die tot adiaphorisatie leiden, dwz iets voor ons moreel onverschillig maken. In een rigide georganiseerde bureaucratie, volgens Bauman typisch voor de ‘solide’ moderniteit, worden handelingen moreel onverschillig als ze op een louter rationeel-berekenende manier worden bekeken. Een ambtenaar doet dan z’n job volgens de regels en heeft geen oog voor de morele dimensie ervan. Het extreemste voorbeeld hiervan is Adolf Eichmann, de Nazi die zonder enig moreel bezwaar zo efficiënt mogelijk het systeem van de deportatie van Joden naar concentratiekampen uitbouwde. Het is Eichmann die Hannah Arendt inspireerde tot de vaak verkeerd begrepen omschrijving van ‘de banaliteit van het kwaad’. Banaliteit betekent hier morele onverschilligheid die volgt uit formele correctheid: ik doe mijn job. Die onverschilligheid slaat dus op het uitsluiten van morele overwegingen door het louter primair stellen van administratieve overwegingen. Koudweg: hoe krijgen we x aantal joden zo efficiënt mogelijk in een kamp? Adiaphorisatie dient ook om bevolkingsgroepen te ontmenselijken. De Nazis noemden Joden onkruid. Onkruid mag vernietigd worden. Een Franse minister, later president, wou de Parijse banlieues wel eens schoonspuiten met een hogedrukreiniger.

In de ‘vloeibare’ moderniteit ziet Bauman de adiaphorisatie op een andere manier de kop opsteken. Het is nu de consumptiemaatschappij en de vaststelling dat mensen nog enkel als consumenten worden aangesproken die zorgen voor een nieuw soort morele onverschilligheid. Economische overwegingen overrulen de ethische. Wie niet aan het consumptiespel kan deelnemen komt er niet in.

Het punt dat ik met deze blog wil maken gaat over de manieren waarop wij er momenteel in slagen dit soort morele onverschilligheid te organiseren. Vluchtelingen ondergaan een actuele vorm van adiaphorisatie. Ik nodig u uit kranten en weekbladen van de voorbije maanden te gaan uitpluizen. Vluchtelingen zijn een gevaar voor de veiligheid, voor de economie, voor onze manier van consumeren. Hoe krijgen we ze zo snel mogelijk buiten? Want – let op – ze bedreigen ook onze nomen en waarden. Overdrijf ik? Of is deze manier van denken en spreken overheersend geworden dat we er zelfs geen vragen meer bij lijken te stellen, zeker niet in morele zin. Over vluchtelingen hebben we het enkel nog als een economisch probleem of in termen van dreiging. Zelden – nooit – lees ik iets over ethische overwegingen. Over dat vragende gelaat van de ander. Wat zijn dat dan, onze normen en waarden? Welke normen en waarden laten ons toe ‘vluchtelingenbeleid’ zelfs te outsourcen, zoals Italië aan de Libische maffia?

Herlees misschien nog eens het verhaaltje hierboven over de ouders van Gerrit Manenschijn. Wij zitten niet in een duistere treinwagon. Waarom zien we dat gelaat van de ander dan niet?

Ik zou graag een oproep doen aan journalisten. Onlangs is een stadsgenoot (ik woon in Brugge) doodgeschoten door militairen in Brussel. De man, een Somaliër, had lange tijd zonder enig probleem een job gehad, hij bleek vriendelijk, er was geen enkele reden om hem van terreurneigingen te verdenken. Op een dag is hij echter doorgeslagen op het werk. Sommige bronnen hebben het over pestgedrag omwille van zijn huidskleur, andere spreken dat tegen. Na zijn ontslag werd de man kortstondig in een psychiatrische instelling opgenomen, maar verdween dan enkele maanden van de radar. Tot die dag waarop hij helemaal flipte en militairen bedreigde met een mes, ondertussen Allah aanroepend. Wat is met die man gebeurd in die korte tijd? Ik vind niets daarover terug in kranten of tijdschriften. Wil dan niemand dat verhaal vertellen? Haashi Ayaanle, 30 jaar oud, werd doodgeschoten omwille van als terroristisch beschouwd gedrag. We nemen nota van die schietpartij die best wel te verklaren valt in de actuele context. En dus klasseren we het verhaal. Enkel in een artikel van Ludo De Brabander in De Wereldmorgen zie ik de vraag gesteld naar wat Ayaanle dan zou hebben doen ontsporen. Het zou toch een mooi staaltje onderzoeksjournalistiek zijn om het verhaal van de laatste maanden van die man te kunnen reconstrueren? Misschien zien we dan niet het gelaat van een terrorist. Misschien zal het gelaat dat dan verschijnt ons onbehaaglijk stemmen. Ik weet het niet. Maar waarom stelt niet eens iemand die vraag?

 

Over kritiek en de eigen boezem

 

  1. Kritiek

 

De Frans-Griekse filosoof en intellectuele duivel-doe-al Cornelius Castoriadis zei ooit dat het grote probleem van onze samenleving erin bestaat dat zij er is mee opgehouden zichzelf in vraag te stellen. Dat betekent dat ze niet langer een alternatief ziet voor het eigen model en er dan ook mee heeft gekapt de plicht te onderhouden zichzelf te bevragen en te rechtvaardigen. De vooronderstellingen van waaruit die samenleving wordt opgebouwd lijken stilzwijgend verder te mogen sudderen. Onbevraagd. Onbelemmerd. There Is No Alternative.   

Niet dat kritiek niet meer mogelijk zou zijn. Enkel heeft het hele gamma aan kritische bemerkingen dat een samenleving creatief, verbeeldend en zichzelf corrigerend zou moeten maken een heel ander aangezicht gekregen. Kritiek lijkt gewoon deel te zijn gaan uitmaken van hoe we het eigen leven managen. Elke stap die we zetten vraagt blijkbaar kritische zelfreflectie, als het maar om de eigen, individuele ‘leefpolitiek’ gaat. En zelden zijn we content met het resultaat. Verbeteren is zichzelf verbeteren. Als zelf, als individu. Dat individu lijkt los te staan van de maatschappelijke context.

De Brits-Poolse socioloog Zygmunt Bauman – begin dit jaar op 92-jarige leeftijd overleden – verwijst naar deze ideeën van Castoriadis in zijn boek The Individualized Society (2001). Hij vraagt er zich af of onze samenleving dan niet langer kritiek kan verdragen, er ongastvrij tegenover staat. Dat is niet het geval, meent hij. Eerder heeft de hedendaagse samenleving – en ik denk dat zijn analyse uit 2001 naadloos overeind blijft – een manier gevonden om de gastvrijheid voor kritiek een andere vorm te geven. Ze heeft het kritische denken netjes in het eigen systeem verwerkt en er zo voor gezorgd er zelf immuun voor te blijven.

Bauman gebruikt een mooi (nou ja) beeld om dit te illustreren. Het omgaan met kritiek in onze hedendaagse samenleving heeft voor hem het patroon van een camping. Iedereen die een caravan heeft en de huur van een plek kan betalen is er welkom. Gasten komen en gaan en morren niet of nauwelijks over de manier van beheren van de camping, als de eigen plek maar proper en ruim genoeg is, de elektriciteit werkt en de buren niet teveel lawaai maken. Elke tent- of caravaneigenaar heeft een eigen schema en eigen plannen en vraagt van de campingbeheerder niet meer dan dat: laat mij doen. In ruil gehoorzamen ze netjes de regels en betalen ze de huur. Komen er toch eisen, dan zijn die nooit radicaal, maar moeten enkel het leven en functioneren op de camping een tikkeltje aangenamer maken.

Bauman wijst er nog op dat dit soort kritiek zeer grondig verschilt van vroegere maatschappijkritiek, meestal en eigenlijk altijd van linkse signatuur. Juist, die kant van het politieke spectrum die nu wat oriëntatieloos alle hoeken van de camping afdweilt.

In meerdere van zijn werken vanaf pakweg 1995 – de man schreef in zijn carrière om en bij de zestig boeken – heeft Bauman het over de diepgaande transformatie van een productie- naar een consumptiesamenleving. Wij worden enkel nog aangesproken als consumenten. Om bij zijn beeld van de camping te blijven: we gebruiken wel de campingfaciliteiten, maar houden ons ver van het (mede-)beheer ervan. Fenomenen als het verminderen van politiek engagement, de toename van de ‘ik eerst’-gevoelens zijn manifest aanwezig, maar de veranderde toestand reikt veel dieper dan deze fenomenen. De geschetste transformatie betreft de publieke ruimte op zich. Waar we ons er vroeger voor hoedden dat het private publieke bemoeienissen zou moeten ondergaan (de overheid die zich met ons privéleven bemoeit), is het publieke nu eigenlijk privé geworden. Al onze taken en plichten lijken geprivatiseerd en gaan over onszelf als individu, een individu dat geen burger meer is, maar consument. En Bauman nog: ‘We zijn nu allen individuen, niet uit vrije keuze, maar uit noodzaak’. Gevolg daarvan is dat we oplossingen dienen te zoeken binnen onze privé levenssfeer voor wat eigenlijk maatschappelijke, systemische problemen of contradicties zijn. De kloof tussen overheid en burger is een gevolg van dat leegmaken van de publieke ruimte, de agora. Alexis de Tocqueville wist al meer dan honderd jaar geleden dat de consument de grootste vijand van de burger is.

 

  1. De eigen boezem

 

Ik dacht aan bovenstaande beelden en ideeën van Zygmunt Bauman tijdens mijn lectuur de voorbije dagen van Het Westen onder vuur, een zeer kritisch, maar evenzeer verhelderend boek van de Nederlandse, in Zuid-Afrika levende terrorisme-expert Peter Knoope. Knoope heeft jarenlange ervaring met het fenomeen van internationaal terrorisme. Het verbaast mij dat hij niet meer de media haalt, dan nu het geval is. Het verbaast mij anderzijds echter ook niet: hij heeft het immers niet over het plekje van onze individuele caravan, maar over het beheer van de camping en hoe die camping, zijnde de Westerse cultuur, zich positioneert in het mondiale landschap. We mogen dan wel met zijn allen ijverig in eigen boezem gluren als individu, Knoope vraagt ons ook eens in eigen boezem te kijken als samenleving in z’n geheel. Ik heb hier niet de ruimte om zijn vele voorbeelden te citeren. Zijn verhaal komt erop neer dat we meer oog moeten hebben voor geschiedenis. Uit die geschiedenis kunnen we leren vanwaar actuele problemen van terreur afkomstig zijn. Heel vaak zijn die terug te voeren naar de Westerse expansiedrang en het idee dat onze Westerse manier van kijken superieur is. Dat gaat over de kruistochten, maar evengoed over Napoleon. Om over de buitenlandse politiek van bijvoorbeeld de Verenigde Staten nog maar te zwijgen. Knoope wil op die manier uiteraard niet het terroristische geweld minimaliseren of goedpraten. Enkel vraagt hij oog te hebben voor de historische context ervan. Hij vraagt ons te zien dat andere culturen een heel ander beeld kunnen hebben van leven en wereld. Dat niet iedereen wereldwijd idealen van vooruitgang en toekomst centraal stelt, maar ook betekenis geeft aan wat nu gebeurt vanuit het verleden en vanuit vernederingen uit het verleden. Bovenal geeft Knoope aan dat het Westerse superioriteitsgevoel zeer ongepast is. Mondiaal gezien gaat dit om een minderheidspositie. Kapitalisme, individualisme, modernisme en secularisme zitten nu tegen hun houdbaarheidsdatum aan, zegt hij nog. ‘Een overdosis aan marktdenken maakt mensen homeless.’ Ik noem slechts drie van een langere reeks oplossingen die hij biedt. Niet repressie staat er centraal, maar het opwaarderen van het burgerschap (waar het GO! nu op inzet). Knoope: ‘Investeer in de maatschappelijke positie en politieke participatie van de jeugd. Creëer ruimte en condities waarin die participatie kan plaatsvinden. Op veel plaatsen heeft terrorismebestrijding de ruimte voor politieke participatie juist verkleind’. Verder: ‘Investeer in daadwerkelijke emancipatie en integratie van alle groepen in de samenleving op alles niveaus. Voorbeelden als president Obama en burgemeesters als Khan (London) en Aboutaleb (Rotterdam) zijn belangrijke rolmodellen die aantonen dat emancipatie en politieke participatie kunnen werken en dat de maatschappelijke ladder naar boven toegankelijk is voor iedereen’. En tenslotte: ‘Verleg de band tussen overheid en bedrijfsleven naar een herstelde band tussen overheid en burger’. En laten we beginnen in de wijken. Dat wil zeggen: waar zich het medebeheer van de camping kan afspelen. Of: waar we samen in eigen boezem kijken.

 

Wat zou u gaan studeren? Filosofie uiteraard.

Wat is filosofie en waarom zou u de komende weken beslissen dit ‘vak’ zelf te gaan studeren of om uw kinderen de uitstekende raad geven dit onverwijld te gaan doen?

In enkele puntjes geef ik eerst aan wat filosofie is of zou moeten zijn volgens mij. Dat vul ik aan met enkele beschouwingen over de aloude filosofische vraag naar de zin van het leven. Waarmee ik uiteraard bedoel: dat van u of van uw kinderen.

I.

1. De filosoof is geen specialist. Filosofie is geen afgegrensd gebied zoals de economie, de wiskunde of de geschiedenis. De filosofische reflectie zal zich eerder bezighouden met een ‘dwarsdoorsnede’ van een cultuur of samenleving. De filosoof vraagt naar de samenhang van deelgebieden. Dit valt ondermeer af te lezen aan voorbeelden uit media, reclame en (populaire) cultuur. Welk beeld van de mens krijgen wij hier voorgeschoteld?

In een dure filosofische terminologie wordt dit het zijnsverstaan genoemd. Concreet gaat dit over het onderliggende verhaal waardoor een cultuur gedragen wordt. Vergelijk dat met gekleurde brilglazen. Hoe komt het dat de Taos-indianen in New Mexico vinden dat zij in de lente hun akkers niet mogen bewerken met een ploeg? Wel: omdat moeder aarde dan zwanger is in hun wereldbeeld. Wij daarentegen beschouwen de natuur vooral als een voorraadschuur die naar hartelust geplunderd mag worden. Onze manier van kijken, de kleur van onze brilglazen, laat dit (spijtig genoeg) toe. Zoals we het ook evident vinden dat voor problemen altijd technische oplossingen moeten gevonden worden. Dit alles heeft uiteindelijk te maken met de vraag naar zin, in de betekenis van richtings-zin: waar willen we naartoe met onze cultuur? De filosofie stelt hier vragen waar de wetenschap áls wetenschap geen antwoord kan op bieden. De wetenschap kan ons tonen dat de mens een eindig wezen is, maar hoe we zin geven aan die eindigheid blijft buiten beschouwing.

2. De filosoof is een achterdochtig wezen. Bij uitspraken of handelingen kan gepeild worden naar onderliggende motieven, naar een vraagstelling die voorafgaat aan beweringen allerhande. Voorbeeld: vaak worden ggo’s bekritiseerd omdat ze niet natuurlijk zouden zijn. Maar wat betekent dat, ‘natuurlijk zijn’? En is iets wat natuurlijk is, dan ook noodzakelijkerwijze beter?

3. De filosoof is een dwarsligger. Filosofie is een denken ‘op het tweede gezicht’. Veel te vaak blijven wij klakkeloos werken met gegevens die als vanzelfsprekend worden beschouwd. Kunnen wij dergelijke evidenties niet in vraag stellen? Indien niet stonden vrouwen nog altijd aan de haard en hulden homo’s en lesbiennes zich blijvend in angstig stilzwijgen.

4. De filosoof is een levenskunstenaar. De oude Grieken lieten zich bij het filosoferen leiden door de vraag naar het goede leven. Dat had uiteraard alle uitstaans met reflectie, maar evenzeer met lichaamszorg. Een filosofisch leven werd er letterlijk belichaamd. Theoretisch is dit te duiden als de onhoudbaarheid van de scheiding van lichaam en geest. Praktisch vallen tal van voorbeelden te bedenken over de invloed van lijfelijke bezigheden op het geestelijke functioneren.

5. De filosofie is een babbelkraam en gaat uit van de feitelijk aanwezige pluraliteit van wereldbeelden. Leerlingen met verschillende religieuze of humanistische achtergronden zitten hier samen. Filosofie biedt in die zin een forum dat een afspiegeling kan zijn van wat idealiter in een interculturele samenleving zou moeten gebeuren: praten vanuit de eigen context en zoeken naar waar onze horizonten zouden kunnen samenvallen. Die horizon zegt dan iets over een goed samen-leven. Filosofie kan daar opmerkzaam maken voor het verschil en voor het belang van verschil, zonder te willen reduceren tot één beeld. De filosofie kan alleen maar even complex zijn als het leven zelf. Audi et alteram partem, luister ook eens naar de andere kant van het verhaal. Dat beschouw ik als een democratische invulling van dat denken op het tweede gezicht van hierboven. Eén van mijn lievelingsfilosofen, de Duitser Hans-Georg Gadamer zei ooit dat het belangrijkste instrument voor de filosoof het oor is. De bereidheid tot luisteren naar het verhaal van de ander. En door wat dat verhaal gedragen wordt. Toen een journalist hem vroeg hoe hij zijn hele oeuvre in één zin zou samenvatten, antwoordde Gadamer: ‘Dat de ander misschien gelijk had’. Ik combineer dat graag met een uitspraak van een van mijn andere lievelingsauteurs, de Amerikaanse pragmatist Richard Rorty. Hij beschrijft het pragmatisme als het idee dat er morgen altijd iemand kan komen met een beter idee. Die betere ideeën moeten dan leiden naar voortdurende constructie en reconstructie van onze samenleving, afgaande op steeds veranderende omstandigheden en contexten. Waar anders dan in de filosofie kunnen leerlingen dit verhaal te horen krijgen?

6. U kent die uitsmijter van Descartes wel: ‘Ik denk, dus ik ben’. De man kwam daartoe na eerst een proces van grondige twijfel te hebben doorgevoerd. Wat ons, eindige en onvolmaakte wezens, nog restte was tenminste dat: als je twijfelt dan denk je. Vanuit die zekerheid konden we dan al de rest gaan opbouwen. Zo dacht Descartes. Maar is dat zo? Zou het niet veel plausibeler kunnen zijn om die befaamde uitspraak op z’n kop te zetten? Dan krijg je: ik besta, dus ik denk.

II.

Dat denken betreft dan bijvoorbeeld de zin van ons bestaan. Wat doen wij hier? Waarom en voor wie zijn we er? Wat valt hier uit te richten? Nog maar heel zelden doen hedendaagse filosofen een poging om op deze vragen antwoorden te formuleren. Of ze gaan er schichtig aan voorbij. Valse bescheidenheid? Onkunde? Vergeten filosofen naar de wereld te kijken? Neusophalende filosofieprofessionals zien misschien niet meer dat dit vragen zijn die iedereen bezighouden. Of die velen onder ons zelfs verscheuren.

Verluchtend en verlichtend nemen filosofen hun luister- of leespubliek mee in een onbevangen queeste. Ze vragen vaak haast kinderlijk naïef. Filosofen wandelen. En fluisteren. Fluisterend laten ze horen dat we enkel kunnen hopen dat er zin is. Bewijzen kunnen ze dat niet. Maar wil u dan echt uitgaan van het tegendeel? We delen met z’n allen een ervaring van eindigheid. De zin van het leven, de richting die we onvermijdelijk uitgaan, is uiteindelijk de dood. Net omdat dit zo is moéten we wel de vraag stellen naar zin en betekenis van wat we op hier op deze eindige aardkluit uitrichten.

Filosofen horen daarbij bescheiden gidsen te zijn. (Al lijken opiniepagina’s van kranten dezer dagen andere dingen te laten uitschijnen.) We kunnen allen zelf wel antwoorden bedenken, vanuit onszelf, vanuit het eigen ik. Maar ook al gaat het om een denken van het ik, dit ik streeft er bij voorkeur naar ook een wij te zijn. Descartes trok alles in twijfel en meende ons als een onbeschreven blad te kunnen zien. Dan krijgen we echter een quasi maagdelijk individu, niet beroerd door de wereld en door anderen. Maar: wij – als ik – zijn altijd al ‘beschreven’. Bij onze geboorte worden we meteen geworpen in een cultuur en een traditie die ons denken een bepaalde kleur geven. Wij zijn in die zin dus niet autonoom. Onze spreekwoordelijke maagdelijkheid zijn we verloren omdat we – u vergeve mij de terminologie – gepakt, genomen zijn door iets anders en door de ander. Van daaruit kan u aan een rijpingsproces beginnen. Dat mag dan levenskunst heten. Voor Nietzsche al had het leven slechts zin voor een wezen dat het leven in eigen handen neemt. Als dat leven een palet is en je krijgt al bepaalde kleurtjes verf mee, dan kan je die nog gaan mengen. We zijn geworpen, maar ook ontwerpend. Kunstenaars laten de dingen in zich tot spreken komen. En creëren vervolgens nieuwe betekenishorizonten.

Idealiter heeft filosofie iets van fijnproeverij: ze zou er moeten toe leiden dat we een smaak voor het leven ontwikkelen. We kunnen vatbaar zijn voor indrukken allerhande. Denk aan iets heel gewoons als de reukzin. Zo kunnen we ook een gezindheid cultiveren om van het leven te genieten. Filosofie houdt zich dan bezig met wat het leven waard maakt om doorvoeld te worden. We leren er dingen naar waarde schatten.

Maar wat is dan die zin? Zin is datgene waarin we ons staande houden. Zin is wat ons gestalte geeft en oriëntatie. Dat betekent ook dat je geen zin gaat zoeken buiten het leven. Zin is expressie vàn en drukt zich uit in wàt je doet. De zin van ons handelen steunt op een gewaarwording van een zin die ons meevoert. Tegelijkertijd ontglipt die ons steeds. Die zin heeft met de vraag naar geluk te maken. Denk dan over geluk op z’n Frans: bonheur, het goede uur. Dat wil zeggen: het is niet blijvend. Maar kan altijd terugkomen. Die hoop geeft ons voedsel. Waarom zou u dat weigeren?

 

Voetnoot: op 2 september zit ik op een infodag van de Vrije Universiteit Brussel. Kom gerust langs.

 

De waarheid niets dan de waarheid

Dé waarheid en dé rede kleuren nogal eens debatten over politieke en ethische kwesties. Dat die waarheid en die rede, of althans hoe de auteurs of opiniemakers in kwestie ze opvatten, door en door cultureel en historisch bepaald zijn, wordt gemakshalve vergeten. Stelligheid en zekerheid over het eigen standpunt maken de discussie nu eenmaal veel comfortabeler dan het in vraag stellen van de eigen uitgangspunten of het contextgebonden karakter ervan te willen of kunnen zien. Maar dit zeggen is op zich al een waagstuk, want meteen staan de kruisvaarders van waarheid en rationaliteit dan klaar met verwijten van relativisme.

Ik vind relativisme een zeer gezonde denkattitude. Dat iets relatief is, betekent dat het gebonden is aan een context, dus dat het niet een op zich staand gegeven is. Dat waarheid op zich zou staan, dat ze voor eens en altijd boven tijd en plaats verheven zou bestaan, is de voedingsbodem voor een fundamentalistisch denken. Dat kan ideologisch van aard zijn, godsdienstig, maar evengoed seculier humanistisch. Relativisme is gezond in die zin dat het verder kijkt dan de filosofische of andersoortige neus lang is en gaat peilen naar het grotere verhaal waarin een uitspraak of handeling geworteld is. Het zoekt naar een context. Het ziet dat een waarheid misschien slechts een optie is naast andere waarheden. Of althans: naast andere manieren om te bepalen wat als waarheid kan gelden.

 

Wat kan waarheid betekenen? Neem een stel wetenschappers die in hun keurig hermetisch afgesloten labo in – pakweg – Leiden een bepaald experiment uitvoeren. Morgen of volgende week of volgend jaar willen hun collega’s in – pakweg – Bejing of Sao Paulo hetzelfde experiment uitvoeren. Als de premissen dezelfde zijn, zouden ze dezelfde resultaten moeten bekomen. Lukt dat niet, dan scheelt er iets met dat experiment of met de premissen ervan. Hoe dan ook zouden die wetenschappers vanuit verschillende werelddelen en culturen in staat moeten zijn iets aan te tonen of te bewijzen dat zou geldig zijn los van de specifieke plek waar dat experiment werd uitgevoerd. Hun methode staat neutraal tegenover de culturele achtergrond van hun werkzaamheden.

Stel vervolgens dat deze verschillende wetenschappers ‘s avonds na noeste wetenschappelijke arbeid de deuren van hun labo achter zich dichttrekken. Ze gaan naar huis bij partner, ouders of kinderen of ze trekken naar vrienden, gaan een hap eten, film kijken… Voor die collega’s in Leiden, Bejing of Sao Paulo die het virtueel vanuit hun laboratoria wel met elkaar konden eens worden, gaat de situatie nu danig veranderen. Buiten hun labo’s worden ze geconfronteerd met vragen of problemen die te maken hebben met de manier waarop zij zichzelf, anderen en het onderlinge samenleven vormgeven. De omgang met ouders of kinderen loopt anders, de omgang tussen verschillende genders krijgt niet dezelfde invulling, ze bekijken de natuur om zich heen anders, hun omgang met de technologische wereld krijgt wellicht een andere invulling. Wat zich binnen een labo afspeelt kan op een methodische manier gevat worden en in termen van objectiviteit en universaliteit geformuleerd. Buiten dat labo, laten we zeggen in de ‘echte’ wereld – daar waar we thuis zijn, onze leefwereld -, geldt dat niet. We worden er geconfronteerd met andere manieren van verstaan. En dat verstaan hebben we nodig om tot zin en betekenis te kunnen komen. Verstaan zal eerder geformuleerd worden in termen van diversiteit en andersheid. Een op objectiviteit hopende methode zou er het particuliere van ons mens zijn, onze existentiële, culturele en religieuze eigenheid, mee in het gedrang brengen. En net daar hebben we filosofen nodig die geen exacte, voor iedereen, altijd en overal geldige antwoorden kunnen of willen bedenken op vragen die onze diepste existentiële bekommernissen betreffen. Zij zullen ook weten dat teksten lezen, of die nu van religieuze of filosofische aard zijn, altijd dat andere verstaan nodig hebben. Filosofen en theologen lezen religieuze teksten, humanistische manifesten of existentiële pamfletten telkens anders, afhankelijk van de tijd waarin ze leven en van de vragen waarvan ze uitgaan. Of zouden dat toch moeten doen. Studenten in de filosofie, de moraalwetenschappen of de theologie – en eigenlijk studenten in de humane wetenschappen tout court – zouden daarvoor moeten opgeleid worden: telkens anders kunnen lezen en beseffen dat ze nooit het definitieve antwoord zullen vinden. Definitieve antwoorden stoppen de conversatie. Ze dienen enkel voor confrontatie en het grote gelijk. Daarmee overtuig je niemand. Met dialoog wel. Als ik als astrofysicus iets over de sterrenhemel wil zeggen, dan doe ik dat op een manier die mijn collega’s moeten kunnen beamen. Van mijn huisarts verwacht ik dat zij een diagnose kan stellen en gepaste medicatie voorschrijven waarover zij een grote mate van zekerheid heeft. Als Vincent Van Gogh de sterrennacht in Saint-Rémy-de-Provence schildert, heeft hij ook iets te zeggen over de sterren. Zijn verhaal gaat echter over iets anders dan de waarheid van de sterrenkundige. Of over een ander soort waarheid.

Waarheid is relatief in die zin dat ze altijd gebonden blijft aan een context en aan wat ik wil bereiken. Met de sterren van Van Gogh kan ik wel iets aanvangen als ik Don McLean heet en een songtekst wil schrijven over het getormenteerde leven van de kunstenaar en misschien kan ik er mijn geliefde wel iets bijzonder romantisch mee duidelijk maken. Ik ben er echter niks mee als ik iets kwijt wil over de wetten van de natuur.

Het grote probleem lijkt me dat we geneigd zijn dat beeld van de exacte wetenschappen en de methodische herhaalbaarheid ervan te willen laten gelden als het enig plausibele als we het over waarheid hebben. Een exact wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid is maar één constructie naast andere. Je kan niet zeggen dat ze dé werkelijkheid blootlegt, de werkelijkheid zoals ze op zich zou zijn los van de constructie waarmee we ze benaderen. Het enige wat je kan zeggen is dat de exact wetenschappelijke methode beter werkt voor een groot aantal problemen. Als die problemen van bijvoorbeeld ethische of politieke aard zijn, is een objectiverende, methodische manier van denken echter niet wenselijk. Over euthanasie – om maar één voorbeeld te nemen – vind je niet dé waarheid. Het debat erover is gebonden aan een context die veranderlijk is en die te maken heeft met steeds veranderende inzichten over de waardigheid van een humaan leven. Dé waarheid menen te vinden over ethische, religieuze of politieke vragen stopt het debat en sluit ons af voor nieuwe gevoeligheden.

 

 

Verbeelding aan de macht

Ik lees dat we de summer of love van 1967 herdenken. Was het toen dat ook de verbeelding machtsaanspraken meende te mogen maken? Indien wel, valt daar nu alvast bitter weinig van te merken in actuele debatten van uiteenlopende aard. Groot Gelijk tegen Groot Gelijk. Debatten waar niemand kan winnen, al lijkt dat toch de inzet te zijn. Uiteraard is het goed om voor een overtuiging op te komen. Maar mijn favoriete filosofische lijfspreuk, gelezen bij Hans-Georg Gadamer, blijft de overtuiging (ja, dat is er ook één) ‘dat de ander misschien gelijk heeft’. Dat bedenk ik nu bij het zien van mijn vrouw die het boek Mazzel tov van Margot Vanderstraeten zit te lezen. Over een manier van leven die ons zo vreemd is.

 

Waarom uitgaan van dat idee dat de ander misschien gelijk heeft? Wel, we zijn mensen. Mensen zijn prutsers. Ze prutsen met wat hen gegeven is. En wat hen gegeven is hangt af van tijd, ruimte, traditie, cultuur en eigen ervaringen. We zijn gebonden aan ons lichaam, we kennen emoties die soms gewenst, maar even vaak ongewenst zijn. We beschikken over rationele vermogens die bijwijlen tekortschieten, maar die we even vaak overschatten. Een menselijk vermogen dat naar mijn aanvoelen te weinig aan bod komt in het denken over la condition humaine is nu net dat van de verbeelding. Verbeelding is het vermogen om wat er is te zien in het licht van wat mogelijk is: wat is kan ook anders zijn, werkelijkheid draagt altijd andere mogelijkheden in zich. Het is goed dat we de werkelijkheid en het heden zien in termen van mogelijkheden. Daaraan voeden we ons immers bij de vraag naar een betekenisvol leven. Mogelijkheden laten toe wat er nu is te herinterpreteren en te reconstrueren. Anders verstaan kan leiden tot een andere praktijk. Dat samenspel van verstaan en praktijk heeft te maken met wat in de filosofie ontologie heet. Een duur woord, ik weet het.

Ontologie is ‘de leer van het zijn’. Dat klinkt niet meteen alsof het om ons in onze dagelijkse praktijk gaat. Tenzij we ontologie zouden omschrijven als het proberen verstaan van manieren van zijn. Wat zijn we? Hoe zijn we? Kunnen we anders zijn? Ontologie begint bij een attitude van echte zorg om de wereld. Ik ben bezorgd om waar en hoe ik leef. Ik draag zorg voor waar en hoe ik leef. Mijn zorg is dat dit leven betekenisvol kan heten voor mezelf en voor anderen. Ontologie – dat dure woord dus – kan ook tot een therapeutische reflex leiden: hoe komt het dat wij in onze typisch westerse manier van denken zo lang hebben nagelaten te denken in termen van interactieve relaties? Dat we dat ego zo centraal stelden (stellen), bijvoorbeeld in debatten allerhande. Dat we ons los van de natuur dachten. En dat anderen die vragen heel anders kunnen beantwoorden.

Laten we de dure term nog wat moeilijker maken en het hebben over een eco-ontologie (met dank aan de Amerikaanse pragmatist Tom Alexander). We stellen dan de vraag naar onze oikos, naar hoe we van de wereld onze woonst maken. Tegelijkertijd kijken we naar hoe anderen dat doen. De vraag naar levenswijsheid heeft die eco-ontologie nodig. We peilen er naar de verhalen waarmee we op een verbeeldende manier onze thuis in de wereld bouwen. Waarom zijn er verschillende culturen? Als we aannemen dat elke cultuur, elke vorm van civilisatie, telkens andere expressies zijn van een creatieve adaptatie aan uiteenlopende (natuur)omstandigheden, dan verstaan we waarom pluraliteit en diversiteit onontkoombaar deel uitmaken van de condition humaine. Culturen die minder individualistisch zijn ingesteld, werden daartoe misschien genoopt door een onvriendelijker leefmilieu. Om maar één voorbeeld te noemen.

Religies, politieke systemen en culturele tradities zijn manieren om onze levens in te richten in dialoog met een specifieke omgeving. Ze zijn even noodzakelijk om te kunnen leven als zuurstof, voedsel en water. Cultuur maakt zo deel uit van onze natuur. Hoe we de twee samenbrengen is een act van creativiteit en verbeelding, gestuwd door de vraag naar zin en betekenis in ons leven. Pluraliteit en diversiteit hangen hier onlosmakelijk mee samen.

Filosofie zou voor mij quasi synoniem mogen zijn met eco-ontologie. Als ik de vraag stel naar de zin van ons zijn, dan stel ik die vraag als een persoon met een brein dat in een lichaam zit dat zelf weer in een bepaalde natuurlijke omgeving is verwikkeld die op zijn beurt onmiddellijk een culturele invulling krijgt. En al die elementen werken op elkaar in op onderling wederzijdse wijze. Vanuit die interacties, die in grote mate ook onbewust verlopen – als adaptatie – bouwen wij aan ons verhaal van zin en betekenis. En komen we terug bij het belang van de verbeelding.

 

Hebben we het over zin en betekenis, dan speelt dit verbeeldend vermogen dus een eminente rol. Of zou dat althans moeten kunnen. Met nadruk gesteld: dat is geen solitaire bezigheid. Bij ons imaginaire vermogen speelt de ander mee een rol. Als Gadamer zegt dat ons verstaan altijd een anders verstaan is, dan betekent dit dat we ons (kunnen) laten veranderen door anderen dankzij onze verbeelding die ons gevoelig maakt voor andere mogelijkheden.

Vanuit auteurs die ik graag op mijn spreekwoordelijke nachtkastje heb liggen – Hans-Georg Gadamer, John Dewey – dienen we onze traditionele kijk op subjectiviteit bij te stellen: het subject kan niet langer gezien worden als centrum (ik!) en beginpunt (vanuit mezelf!) van ons verstaan van de wereld en van de manier waarop we er zin en betekenis aan geven of hoe we zin en betekenis ontvangen. Een meer plausibel en voor mijn part humaner alternatief kunnen we vinden in een interpretatie van subjectiviteit die onmiddellijk en altijd intersubjectiviteit is: er bestaat geen ik zonder de ander, ons ‘zelf’ is product van een dialoog, onze identiteit is dat evenzeer. Als ons verstaan altijd een anders verstaan is, betekent dit dat mijn verstaan van de ander meteen ook een anders verstaan van mezelf is en een bijstellen van mijn verstaan van de wereld. De plek van mijn ontmoeting met anderen, dat is de plek die wij de samenleving noemen. Dat lijkt misschien een evidente uitspraak, maar blijkbaar was ze niet altijd zo evident doorheen de geschiedenis van de filosofie en ook nu nog niet.

Kijken we naar de actualiteit. Xenofobe en racistische reacties zijn uitingen van dat onvermogen om de ander, de echt andere, toe te laten tot onze betekenishorizon. De ander verstaat anders en brengt ons, als centrum van zekerheid voor onszelf, in verlegenheid door ons de mogelijkheid te tonen anders te verstaan. Onze verbeelding lijkt dan even niet mee te spelen. Vaak, veel te vaak, zien we de mens op een haast atomaire wijze los van anderen (‘U weet toch dat een asielzoeker een economisch probleem is?’), los van een context waarin zij of hij zich bevindt, los van een heel ander verhaal van betekenisgeving dan het onze. Op die manier heeft een vermogen als de verbeelding ook een politieke dimensie. De zinnen van het leven zijn tevens de zinnen van de verhalen die wij met anderen schrijven, wat ook kan betekenen: hoe zij zich in ons verhaal willen ‘inschrijven’. Kortom: hoe we samen een verhaal schrijven zonder Groot Gelijk. Mazzel tov – goed geluk – heeft meerdere vormen.

 

 

Poëzie, wetenschap en liefde

Wat de plaats is van poëzie in de academische en wetenschappelijke wereld wou de moderator gisteren horen van Caroline Pauwels, rector van de Vrije Universiteit Brussel. Die vraag kwam er tijdens de laatste sessie van Apéro Poëzie, een zeer gesmaakt poëzie-evenement in vijf delen in het kader van het Oostendse Theater aan Zee. Caroline Pauwels ontving er als gastvrouw dichteres Charlotte Van den Broeck. Als ik hier verderop Rempo Campert citeer, is dat omdat de poëte hem gisteren één van haar inspirerende voorbeelden noemde.

Ik dacht opnieuw aan dat gesprek toen ik deze morgen in een nieuwsbrief van Knack een artikel aantrof over de vraag waarom wij zoenen toch zo leuk vinden. Een wetenschappelijke uitleg van dat fenomeen zegt dat ‘het tussen onze oren zit’. Zo leer ik althans uit het artikel in kwestie. Om dat te onderbouwen wordt de Amerikaanse antropologe en gedragswetenschapster Helen Fisher geciteerd: ‘Onze hersenen ontploffen bijna van genot als we iemand passioneel kussen’, zegt ze. ‘Zo gauw we de lippen van onze partner aanraken, komt in ons hoofd een chemische cocktail vrij van stoffen die een rol spelen in onze voortplanting en die lust, liefde en een diepe verbondenheid aanwakkeren’. Kussen maakt dopamine vrij, waardoor we ons lekker en plezant voelen, en ook oxytocine, waardoor we gevoelens van affectie voelen opborrelen. Daarmee weet ik misschien wel iets over het zoenen, namelijk over wat er met mijn lichaam en brein gebeuren tijdens die door velen gesmaakte activiteit, maar tegelijkertijd heb ik niet het gevoel dat ik nu echt een antwoord heb op die vraag op een manier die betekenisvol is voor mij. Wat die wetenschappelijke uitleg doet is mij iets vertellen over wat wetenschappelijk kan bestudeerd worden. Bijvoorbeeld het vrijkomen van stofjes in mijn brein. Dat is een methodisch herhaalbaar en meetbaar proces dat we met het overgrote deel van de mensheid delen. Ik zit dan echter met een probleem. Namelijk heb ik niet zo meteen het gevoel dat ik het zoenen van dat overgrote deel van de mensheid leuk, lekker en fijn zal vinden. Ik heb dat enkel bij mijn vrouw. En alleen bij haar. Zeker heeft de wetenschap gelijk als ze zegt dat ik bij het innig zoenen van mijn vrouw mijn chemisch fabriekje activeer dat voor de productie van allerlei lekkermakende stoffen in het brein zorgt. Wat ik echter niet hoor van de wetenschap, dat is waarom ik het verlangen naar dat zoenen enkel bij die ene vrouw voel en niet bij – pakweg – mijn buurvrouw.

Passie en tederheid. Verlangen. De betekenisvolheid van een zoen, dat die zoen een zin heeft en dat die zin – in twee betekenissen van het woord – zich enkel voordoet bij de vrouw van wie ik hou, daar weet de wetenschap geen weg mee. Noch kan zij mij uitleggen waarom die vrouw en mijn liefde voor die ene vrouw en geen andere zo betekenisvol is voor mij.

Uiteraard hebben we de wetenschappen nodig en zeker is het fantastisch dat ons brein op toenemende wijze kan geëxploreerd en verklaard worden. Maar de wetenschappen zullen nooit de volheid van een existentie kunnen vatten. De complexiteit daarvan is niet meetbaar, gaat niet over het uniforme, maar over het heel eigene van elk van ons en van onze interacties met anderen. Daar kunnen we beter terecht bij de poëzie.

 

Alle vogels vlogen af en aan

            behalve ik en jij (Remco Campert)

 

De poëzie kan die volheid natuurlijk ook niet vatten. Woorden schieten altijd tekort. Maar de poëzie leeft van dat tekort, drijft erop, net als de kunsten en een existentieel gerichte filosofie. Het verwoorden van dat tekort geeft net zin en betekenis aan wat ons leven singulier en uniek maakt. Die tastende woorden geven richting en zin en zijn nu juist betekenisvol dankzij hun falen. Falen betekent: blijven zoeken, tasten zonder ooit en definitief te willen vinden. De liefde is daar wellicht het mooiste voorbeeld van. Ze zou eindigen als alles kan gezegd worden. Als er geen vragen meer zijn. Als de antwoorden al bij voorbaat gegeven lijken.

Liefde is misschien wel de ultieme deconstructie van de waangedachte van de scheiding van lichaam en geest. Wetenschappers gaan impliciet uit van die scheiding om fenomenen als het chemisch fabriekje in ons brein te kunnen beschrijven. Ze ontdekken daar razend interessante dingen mee waarmee we veel kunnen verklaren. Ze verklaren lichamelijke fenomenen. Maar ze verklaren nooit dat unieke jij en ik van het niet elders herhaalbare zoenen.

Evenementen als Apéro Poëzie helpen ons die betekenis van poëzie te zien. Poëzie helpt ons anders te zien dan wat in onze cultuur zo overheersend is: de drang naar berekenbaarheid, zekerheid en verklaarbaarheid. Poëzie vraagt ons te blijven kijken. Zonder ooit definitief te zien. Poëzie laat raadsels in hun genialiteit. Bijvoorbeeld het raadsel van de liefde. En van die ene zoen.

 

 

DE LIEFDEVOLLEN

 

Steeds minder lijkt de kunst

om lang naar te kijken

 

ieder geniaal raadsel

wordt te snel opgelost

 

talent is al verkocht

voor het heeft leren zien

 

toch zijn er nog de makers

die van de waarde niet weten

 

de veeleisenden de bezetenen

de nooit tevredenen de lastpakken

 

die zich verliezen in een kleur

in de nooit toevallige lijn

 

in de vlek die brandt

in het licht dat redt

 

voor wie het alles is of niets

en dat in langdurige drift geschapen

 

en nog zijn er de liefdevollen

zonder ophouden hun leven lang

 

in een huis aan de gracht

waar de ruimte van het leven

 

volledig wordt beleden

 

(Remco Campert)

 

           

 

Identiteit/zelfverlies

‘Voor het eerst in mijn leven heb ik het gevoel in een relatie echt mezelf te kunnen zijn.’ Dat zei ik enkele maanden geleden tegen de vrouw met wie ik kort voordien getrouwd was. Achteraf gezien had ik op een vanuit filosofisch perspectief bekeken veel minder problematische wijze mijn grote liefde voor haar kunnen uitdrukken. Wat zou dat immers kunnen betekenen, ‘mezelf zijn’, laat staan dat ‘echt’ te zijn?

            Maar ik blijf zeggen: ik kan mezelf zijn. Tegelijkertijd: niet eerder heb ik mezelf zo ‘verloren’ in een ander als nu. Is dat niet een heerlijke paradox? Bestaat mijn gevoel van identiteit erin mezelf te verliezen in een ander en dat meteen ook als voorwaarde te zien om mezelf te kunnen vinden? Ik ben mezelf in een ander. Door haar ben ik een ander geworden. Met name ben ik mezelf geworden.

            Merkwaardig. Wie of wat was dan mijn zelf voor ik het vond in dit verlies in een ander? Had ik mij dan nooit eerder verloren in een ander? Had ik dan mezelf voordien nooit gevonden? Had ik dan niet eerder mezelf kunnen zijn? Wie zou ik dan wel geweest zijn?

            Filosofisch gezien is dit best prikkelend. En zo wars van een hoofdtendens in ons denken: het waanidee zekerheid en identiteit in zichzelf te kunnen vinden. Mijn zelf kàn echter nooit in mezelf zitten. Ik vind mezelf buiten mezelf. Ik vind het in een tussen. Het tussen van mijn relatie met anderen. Dat tussen dat nooit identiek kan zijn en toch mijn identiteit vormt. Mijn zelf is altijd anders in de ander die mij mezelf doet zien. Mijn blik is niet de mijne. Mezelf zien is mezelf zien in een voortdurende dialoog met wie betekenisvol is voor mij. Die ander die mij betekenis geeft, die ander in wie ik betekenis vind en die mij om betekenis vraagt. We spelen een dialogisch spel, een spel van vraag en antwoord. Elk antwoord wordt opnieuw vraag. Antwoord. Vraag. Antwoord.

            Wie ben ik? Ik ben jou. Ik ben ons. Ik ben mezelf en niet mezelf. Ik word nooit mezelf. Altijd word ik mezelf. Ik hoop mezelf nooit te vinden. Ik hoop mezelf altijd te vinden. Altijd opnieuw. Altijd anders.

            Ze is de spiegel waarin ik mezelf mag blijven zoeken. En verliezen en vinden. Telkens opnieuw ben ik anders mezelf, ben ik zelf anders. Ben ik mezelf. Identiteit: een nooit eindigend spel.

(Deze tekst is een licht gewijzigde versie van een deel van het concluderend hoofdstuk in mijn boek De zinnen van het leven.)

 

Sporen van een lichaam

Sporen van een lichaam

 

Peter Verhelst suggereerde gisteren tijdens een voorstelling van Apéro Poëzie ongewild en ongeweten een antwoord op een vraag die Saskia me een dag eerder stelde over een zin in mijn laatste boek, een zin die zich niet wou aandienen als hapklaar. Een apéro philosophie met niet eetgrage brokjes.

Aan de hand van wat Peter Verhelst vertelde over een gedicht dat hij tijdens een slapeloze nacht in één teug schreef over het beeld van het in Bodrun aangespoelde driejarige Syrische jongetje Aylan denk ik iets te kunnen zeggen over die zin in mijn boek:

 

Een reflexief dualistisch denken zal nooit het lichaam kunnen verstaan als een spoor van onze existentie. Ons lichaam is de wijze waarop wij de wereld binnentreden en op hetzelfde moment is het de wijze waarop het een verschijnen is van de wereld zelf.

(De zinnen van het leven, p. 79)

 

Reeds halverwege de negentiger jaren van vorige eeuw begon ik naar filosofische alternatieven te zoeken voor het naar mijn aanvoelen te stevig vastgeroeste beeld dat onze westerse filosofische traditie al eeuwenlang overheerste. Die befaamde slagzin van René Descartes, Ik denk dus ik ben, mag dan in een zeventiende-eeuwse context opzienbarend zijn geweest en zelfs als bevrijdend zijn gezien in die tijd, intussen zouden we echter moeten beseffen dat die zin en het verhaal waarin die zin een eminente rol speelt achterhaald is, misschien zelfs gevaarlijk is, maar vooral: totaal geen recht doet aan de complexiteit van het menselijke zijn.

In De zinnen van het leven, en in eerder werk, tracht ik te tonen dat wij niet in eerste instantie tot zin- en betekenisgeving van ons leven en onze wereld komen vanuit onze door sommigen als zuiver omschreven rationele vermogens. Mensenlevens zouden vanuit die rationele bovenkamer van ons bestuurd en gestuurd worden. Ik beweer natuurlijk niet dat dit totaal niet zo is, maar het lijkt me zeker niet wat we in eerste instantie doen en wat we exclusief doen.

Hoe we zin en betekenis geven aan de dingen rondom ons en aan onze plek daarin, begint bij wat onmiddellijk gegeven is: een lichaam dat zich in een bepaalde situatie bevindt. Daar gaat een stemming mee gepaard: we worden gestemd door een omgeving. Er horen daar emoties bij en gevoelens. Van die emoties zijn we ons niet noodzakelijk bewust. Gans dat scenario laat zich vatten in een tijdsspanne die alleen maar als onmiddellijk en direct kan omschreven worden. Een stemming pakt je. Rationele vermogens hinken daar enkele fracties achteraan.

 

Een reflexief dualistisch denken is een denken waarbij dat denkende ik zich als subject los meent te kunnen zien van de te overdenken objecten buiten zichzelf, op afstand, daarbuiten. Lichaam en emoties beroeren en affecteren dat denkende ik dan zogezegd niet. Hoe ik denk en wat ik denk zou dan volledig abstract kunnen worden beschouwd, dat wil zeggen: alsof mijn denken niet gestemd, niet gekleurd zou worden door waar ik mij bevind, hoe ik mij daar bevind, met wie ik daar ben en vanuit welk eerder verhaal ik daar ben terechtgekomen. Denk aan recente pogingen om zowat al onze gemoedstoestanden te verklaren vanuit enkel maar onze breinactiviteit. Uiteraard hebben breinwetenschappers een belangrijk punt te maken, maar dat brein van ons zit in een lichaam, mijn lichaam, dat lichaam figureert in een levensverhaal, mijn levensverhaal, dat levensverhaal kent het decor van een natuurlijke en culturele omgeving die op hun beurt weer dat lichaam en dat brein van mij gaan kleuren. Vanuit dat complexe samenspel ontstaat de manier waarop wij betekenis geven aan de wereld. Vandaar het tweede deel van mijn aperitiefzinnetje: het lichaam kunnen verstaan als een spoor van onze existentie. En dat ons lichaam de wijze is waarop wij de wereld binnentreden en tegelijkertijd een manier van verschijnen van de wereld zelf. Met mijn lijf zit ik altijd verwikkeld in het geheel van wereldlijke dingen. Die stemmen mij. Die kleuren de wijze waarop ik zin en betekenis geef aan dat eindige bestaan van mij op deze eindige aardkluit. Ik kan mij niet buiten de wereld begeven om er de zin en de betekenis van te ontdekken. Ik doe dat hier, op deze plek, in dit hier en nu en vanuit mijn verleden, maar nog niet voltooid verhaal. Wat ik doe met mijn lijf laat sporen na in de wereld waarvan het zelf de sporen draagt. De natuur denkt zichzelf in ons, schrijft de Franse fenomenoloog Maurice Merleau-Ponty ergens. Alles wat ik hier schrijf is overigens door zijn denken geïnspireerd.

 

Tijdens die Apéro Poëzie van gisteren zat ik dus te tobben over hoe ik die vraag van Saskia over dat zinnetje zou kunnen beantwoorden. Al enkele dagen had ik poëzie van Peter Verhelst zitten lezen. Ik begon te vermoeden dat zijn poëzie heel vaak ook over dat zinnetje gaat, dat zijn poëzie dat pre-reflectieve moment van de lichamelijkheid tracht te vatten. Verhelst wil woorden geven aan wat zelf geen woorden heeft of waarvoor woorden noodzakelijk tekortschieten. De kracht van Verhelst poëzie ligt ook net daarin voor mij: zijn woorden komen ongemeen dicht bij dat wat niet zegbaar is. Toen Verhelst tijdens zijn optreden daar in Oostende verwees naar zijn – voor hem nog niet helemaal afgewerkt -gedicht over Aylan, besefte ik dat daar – zeker daar – dat samenspel van lichaam en wereld, de sporen die daarin ontstaan, op een onverdraaglijk pijnlijke, maar misschien net daarom zo duidelijke manier naar voren komen.

 

(…)

Hoe het daar lag

Hoe het voorover lag, zo, met de handen naast het hoofd

Hoe we het wegnamen en het voorover bleef liggen

Zelfs toen we het wegnamen, bleef het, terwijl we het wegnamen, voorover op het

zand liggen

Zelfs toen we niet meer keken

(…)

 

Al googlend trof ik een beeld aan dat een cartoonist had gemaakt: Aylan, in identiek dezelfde houding, maar dan gelegen op een knusrode sofa. De cartoonist veranderde fictief Aylans wereld van verzopen hel in salonwarme hemel. Dat lijfje wordt daar het spoor van een andere existentie. Het treedt onze wereld anders binnen. De wereld verschijnt er anders. Dat lichaam valt niet van z’n wereld te scheiden. Er is daar geen afstand. Leg het in die salonwarme sofa en we voelen de warmte, de knusheid, de tederheid die ons onmiddellijk overvalt, ‘stemt’. Zie het dan opnieuw op het Turkse strand. Koudheid beneden alle normen. Afschuw, woede, machteloosheid. Gestemd worden we. Onmiddellijk. Misschien blijvend. Hopelijk blijvend.

 

(…)

Vooral waar we niet meer keken bleef het op het zand liggen, voorover

Dat het op een dag wel uit zichzelf zou vertrekken, dachten we soms,

Maar dat het van ons werd toen we het wegnamen

Wisten we

Er was eens, probeerden we nog te denken, maar

Zo luid we konden, probeerden we er was eens, er was eens te blijven denken

(…)

 

Er was eens een spoor van een existentie. Dat spoor maakt voortaan altijd deel uit van onze wereld. Het lijkje van Aylan vertelt het verhaal van zijn hele existentie. Het toont ons een wereld waarvan we dachten dat het de onze niet was. Maar die wereld is nu niet meer ‘buiten’ ons. Zelfs al proberen we dat ‘buiten’ buiten te laten. Een reflexief/rationeel dualistisch/afstandelijk denken kan pogen dat ongewenste spoor weg te vegen. ‘We kunnen ze toch niet allemaal binnenlaten?’. Die retoriek – vaak gedragen door een berekende koudheid beneden alle normen – doet het goed wellicht. Maar dan nog blijven die sporen van een existentie. Ze hebben zich ingegraven in onze wereld.

Gelukkig zijn er de poëzie en de kunst om ons daaraan te herinneren. En de filosofie die zo vaak botst op de grenzen van het zegbare.

 

 

 

 

De eros van het leven

Dit eerste tekstje op mijn blog is de inleiding van mijn pas verschenen boek De zinnen van het leven. Het boek is vanaf eind september in de boekhandel verkrijgbaar maar kan nu reeds besteld worden op www.aspeditions.be en bij bol.com.

De mens is een erotisch wezen. Eros betekent verlangen, begeerte. Ik ga uit van de veronderstelling dat mensen in hun leven verlangen naar zin en betekenis en vanuit het nastreven en mogelijk vervullen daarvan, vorm en richting geven aan dat leven. Voor zover dit al een stelling kan heten, zou ik ze niet kunnen bewijzen. Maar denk misschien aan de omkering ervan: hoe ziet iemands leven eruit als het betekenisloos en zinloos blijkt? Hoe geeft zij of hij dan vorm aan het eigen leven en aan het samenleven met anderen? Of hoe krijgt dat leven vorm?

Mij lijkt het idee verdedigbaar dat onze existentie een erotische onderstroom heeft, een verlangen naar zin en betekenis dat ons draagt en drijft. Vanuit die onderliggende drive krijgt ons leven contouren in een actief zoeken en vragen, maar ook vanuit een openstaan voor het ontvangen van betekenis en zin. Ik ga uit van dit perspectief omdat filosofie voor mij in de eerste plaats – en misschien nu meer dan ooit tevoren – over deze vraag naar zin- en betekenisgeving gaat.

Lange tijd, en tot nu toe, liet die vraag zich enkel stellen in combinatie met een naar hogere sferen gerichte blik. Dat is een top down benadering – zin wordt ons van bovenaf gegeven – die zowel filosofie, religie als ideologieën allerhande heeft gekenmerkt en dat nog altijd in aanzienlijke mate doet. Dat kon of kan het woord Gods zijn, een ideologisch niet in twijfel te trekken gedachtengoed, maar evengoed een antropocentrisch idee van de mens als onwrikbaar en universeel gegeven, centrum en fundament van een wereldbeeld.

Dit soort denken noem ik verticaal. En het krijgt doorgaans gestalte in de vorm van dualismen, tweedelingen. Hoofdrolspelers: rede versus emotie, geest versus lichaam, cultuur versus natuur, man versus vrouw… We kennen die koppels. Ze zouden strikt van elkaar gescheiden zijn en het ene mochten/moesten (mogen/moeten) we altijd iets hoger inschatten dan het andere. Wat meer is: het tweede lid van de koppels in kwestie diende zich te plooien naar het model van het eerste. Deze traditie van denken is hiërarchisch van aard en draagt een idee van afstandelijkheid in zich, de afstandelijkheid die nodig is om het onderliggende deel van het koppel te kunnen beheersen, berekenen en modeleren. De ‘waarheid’ van bovenaf dreigt dan altijd een element van geweld in zich te dragen. Dat geweld is inherent aan de onderlinge relatie binnen hogergenoemde begripskoppels. Het is zeker geen toeval dat thema’s als lichamelijkheid en emotie de voorbije decennia opnieuw door feministische auteurs op de filosofische agenda is gezet.

Mijn voorstel is nu om wereld en leven vanuit een heel ander standpunt te gaan bekijken. We denken dan bottom up. Ons denken en hoe we zin en betekenis geven aan onze existentie, aan ons samenleven en aan de omgeving waarin we leven, begint niet bij een van bovenaf heersende geest of rede, maar bij onze lichamelijkheid, bij onze emoties en bij de spreekwoordelijke modder waarin we staan, de hobbels waarover we lopen, de wind die ons wegblaast, de liefde die ons doet zweven, de wolkjes waarop we drijven.

We vragen naar zin en betekenis vanuit een zeer concreet in de wereld zijn, niet vanuit een of ander verheven standpunt. Mijn indruk is dat westerse filosofieën wereldvreemdheid en wereldvervreemding hebben gepromoot door ons denken – de rede – op een manier gestalte te geven die de hele wereld, de eigen lichamelijkheid, de eigen emoties buitenspel leek te zetten. Filosofen hielden zich niet bezig met modder, hobbels en lichaamssappen, maar met zuivere, welhaast etherische toestanden. Ze keken omhoog en zagen niet de eigen slepende, hollende of struikelende voeten en al evenmin het lijdende of van genot doordrongen lichaam, het lichaam dat geaffecteerd wordt door een omgeving die meteen dat denken een bepaalde kleur geeft. Het is daar, bij dat eerste contact met een omgeving, met een situatie, met een sfeer, dat ervaren en geven van zin en betekenis een aanvang kennen en dat we tot een verstaan komen van mens en wereld.

De traditie van ons denken heeft altijd een beeld van de rede geschetst dat de scheiding van lichaam en geest, en rede en emotie in stand wou houden. Lichamelijkheid en emotie werden genegeerd omdat de rede werd gedacht als abstract en transcendent en daarom als niet gebonden aan de lijfelijke dimensie van hoe wij onszelf en de wereld verstaan en er betekenis aan geven. Ik hoop te kunnen tonen dat abstracte vormen van redeneren en de rede zondermeer enkel kunnen gezien worden als het topje van de ijsberg en dat ons verstaan en betekenisgeven beginnen bij de bodem, dat wil zeggen bij het lichaam als onze primaire toegang tot de wereld.

 

Voor mezelf is dit boek een soort status questionis: waar ben ik nu aanbeland in de filosofie, maar ook: hoe kan ik dit delen met een publiek dat niet noodzakelijk een boodschap heeft aan academische bekommernissen? Ik denk aan een publiek dat met een esthetisch getinte blik in de wereld staat en zichzelf wil proberen denken vanuit het onmiddellijke contact met die wereld, hoe we erdoor gepakt worden, hoe we daar dan zelf iets mee aanvangen dat we betekenisvol noemen. Ik wil vertellen. Bijvoorbeeld schrijf ik hier over Martin Heidegger of Hans-Georg Gadamer of John Dewey zoals ik over hen zou praten tijdens een enthousiasmerende en inspirerend bedoelde babbel. Waarmee ik ook bedoel dat ondanks alle schijnbare moeilijkdoenerij die filosofen ons toch veel te zeggen hebben. Over zin en betekenis. Over de drive waarmee we leven. Over onze eros.

Ik heb geen makkelijk boek willen schrijven. Ik heb geen boek op het oog gehad dat voor slechts weinigen toegankelijk zou zijn. Aan de cultuur van de snelle hap heeft de filosofie voor mijn part geen boodschap. Nagaan hoe we onszelf, de wereld, ons zijn verstaan en hoe we tot zin en betekenis komen, verdient aandacht. Het vraagt zin voor de complexiteit van onze ervaringen. Mijn wens is dat u mee vragen stelt. En tot eigen antwoorden komt.