Het doek van vooroordelen

Onderstaand tekstje is een deel van het slothoofdstuk uit mijn volgende week te verschijnen boek. Het kan ook als een commentaar vanuit de marge worden gelezen op actuele debatten. Dat is in zekere zin ook het geval met het hele boek.

Het doek van vooroordelen

Ik verwees hier eerder al naar het boek Wat is het nut van sociologie?van Bauman en naar hoe hij daar zelf enkele bedenkingen overneemt van Cornelius Castoriadis. De auteur van L’institution imaginaire de la sociétestelde resoluut dat wat er met onze samenleving mis is en wat haar ervan weerhoudt een ware democratie te zijn, daaraan gelegen is dat ze zichzelf niet meer bevraagt (cf. Bauman 2014, 72). Zelf omschrijft Bauman eerder in dat boek de rol van de sociologie op een manier die daarop kan aansluiten. Sociologie – en ik ben zo vrij de filosofie hier meteen aan toe te voegen – kan de samenleving en haar bewoners dienstig zijn bij die zelfbevraging. Sociologie en filosofie kunnen immers aan de slag gaan met het werk aan de bodem waarop onze levens vorm krijgen en hoe we daar onvermijdelijk uitgaan van evidenties en vooroordelen. Bauman verbindt dat zelf met een morele dimensie:

‘Het uiterste dat ik durf te zeggen is dat tijdens het correct uitvoeren van hun professionele taak, sociologen tegen wil en dank, bedoeld of onbedoeld, de bodem prepareren waarin moreel besef kan groeien, en waarmee de kans kan worden vergroot dat morele gedragsregels worden aangenomen en dat de verantwoordelijkheid voor anderen wordt genomen. Dit is echter zo ver als men kan gaan. De weg die hier naar een morele wereld leidt, is lang, kronkelend en vol valkuilen – waarvan het overigens de taak van de socioloog is deze te verkennen en in kaart te brengen.’

(Bauman 2014, 21).

 

Bauman laat hier de bedenking op volgen dat sociologie, literatuur, kunst en film op dit vlak complementair werk verrichten. Ze zijn supplementair aan elkaar en verrijken elkaar. Sociologie en kunst, in allerlei vormen ervan behoren ‘tot dezelfde zaak’, zegt hij nog.

Onze auteur illustreert dit op mooie en treffende wijze aan de hand van het boek Le rideauvan Milan Kundera. Kundera schrijft daar over Miguel de Cervantes:

 

‘Een magisch doek, van legenden geweven, hing voor de wereld. Cervantes stuurde Don Quichot op reis en scheurde door het doek. De wereld stelde zich open voor de dolende ridder in alle komische naaktheid van zijn proza.’

(geciteerd in Bauman 2014, 23)

 

Volgens Kundera valt die act van door het doek van vooroordelen scheuren samen met de geboorte van de moderne kunst. De kunstenaar stelt daar een destructief gebaar dat sindsdien eindeloos herhaald is geworden. En dat moeten we blijven doen, stelt Bauman met Kundera. Het doek mag dan wel verscheurd worden, voordoordelen mogen dan wel weggeruimd lijken, dat zijn slechts momentopnamen en geen blijvende verworvenheden. Het destructieve gebaar eist herhaling: ‘…die herhaling moet en kan niet anders dan eindeloos zijn, aangezien het magische doek onmiddellijk ingezette stukken vastnaait, scheuren lijmt en de resterende gaten vult met nieuwe verhalen die de in diskrediet geraakte legendes vervangen (Bauman 2014, 23). Bauman had nog naar een ander krachtige uitspraak van Kundera kunnen verwijzen:

 

‘De roman die niet een totnogtoe onbekend deel van het bestaan ontdekt, is immoreel.’

(Kundera, 1987, 14)

 

Dat Cervantes liet zien dat we met de moderne kunst de act van door het doek van vooroordelen te scheuren voltrekken, krijgt in Kundera’s interpretatie van Cervantes overigens nog een bijzonder sterke aanvulling die quasi naadloos de intellectuele bekommernissen van Zygmunt Bauman weergeeft en zo uitstekend het idee van Bauman over het onderling aanvullen van sociologie en kunst ondersteunt. In De kunst van de romanheeft Kundera het expliciet over het eenzijdige beeld dat de overheersende kijk op wat moderniteit inhoudt, is gaan bepalen: dat van de cartesiaanse rede die op zekerheid en berekenbaarheid en het uitsluiten van meerduidigheid of ambivalentie gericht is. Is dat niet wat Bauman op het oog had met ondermeer Modernity and Ambivalence?

Kundera wijst op een vergeten tendens die zich aan het begin van de moderniteit voordeed: het ontstaan van de moderne roman met Cervantes als initiator.[1]

 

‘Toen God zich langzaam terugtrok van de plaats vanwaar hij het universum en de rangorde van waarden daarin had ingericht, het goede en het kwade had gescheiden en aan elk ding een zin gegeven had, kwam Don Quichot uit zijn huis en was hij niet langer in staat de wereld te herkennen. Bij afwezigheid van de Opperrechter leek deze plotseling van een vreselijke dubbelzinnigheid; de ene goddelijke Waarheid viel uiteen in honderden relatieve waarheden die de mensen onder elkaar verdeelden. Zo werd de wereld van de Moderne Tijd geboren en de roman, het beeld en het model ervan, met haar.’

(Kundera 1987, 14)

 

Volgens Hegel was Descartes beeld van het denkende egodat alleen lijkt te staan tegenover het hele universum en alles aan een radicale twijfel onderwerpt, een heroïsche daad, merkt Kundera op. Hij vindt dat terecht, maar even terecht lijkt het hem te wijzen op de even grote kracht die uitgaat van Cervantes’ wereldbeeld. Daar verschijnt de wereld in al haar dubbelzinnigheid. Niet één enkele absolute waarheid moet het hoofd geboden worden, maar tal van relatieve waarheden die onderling in tegenspraak zijn. Kundera gebruikt dan woorden die zo uit de mond van Bauman zouden kunnen komen: de enige zekerheid die we dan nog hebben is de wijsheid van de onzekerheid.

Alle religies en ideologieën zijn gebaseerd op het verlangen naar apodictische en dogmatische theorieën. Iemand moét gelijk hebben.

 

‘In dat ‘of dit-of-dat’ is het onvermogen begrepen om de essentiële relativiteit van al het menselijke te verdragen, het onvermogen om de afwezigheid van de Opperrechter onder ogen te zien. Vanwege dit onvermogen is de wijsheid van de roman (de wijsheid van de onzekerheid) moeilijk te accepteren en te begrijpen.’

(Kundera 1987, 15-16).

 

In deze citaten van Kundera en de verwijzingen van Bauman naar diens werk ligt voor mij het belang besloten van wat ik ‘de blik van de kunst’ zou kunnen noemen en die vanuit het hier geschetste perspectief tevens de blik van de socioloog en de filosoof zou kunnen zijn. Maar eigenlijk moet ik dat nog verder doortrekken en ervoor pleiten dat dit de blik van ons allen zou zijn, wij bewoners van een vloeibare wereld, de wereld die we net als Don Quichot vaak niet lijken te herkennen, de wereld die ons vreemd is. Het is die blik die ons door het doek van vooroordelen laat scheuren. Het is die destructieve act die ons in staat stelt onze samenleving te bevragen en dat te blijven doen in een beweging die eindeloos is.

Kunst bevordert die blik ondermeer omdat ze, met de titel van het werk van Herman Braun-Vega, voor impossible encounterszorgt of voor de strange encountersvan auteur Sara Ahmed. Het is die blik die ons confronteert met Agambens ‘bundel van duisternis die onze tijd uitstraalt’. Dàt doet de kunst, dàt kunnen sociologie en filosofie doen. Politici zouden dit moeten doen in plaats van net uit electoraal winstbejag te speculeren op angsten voor het vreemde en het op die manier installeren en voortdurend opnieuw bekrachtigen van vooroordelen.

Die andere blik heeft ontmoeting met de ander nodig, dialoog met wie en wat ons vreemd is. Dit soort van communicatie wordt nu al te vaak onmogelijk gemaakt, schrijft Bauman. Hij heeft het over een fundamentalisme van onderaf en totalitaire regimes van bovenaf die een vruchtbare voedingsbodem vinden in het kweken van een angstklimaat. Zo worden ramen en deuren gesloten en elke mogelijke blootstelling aan anders-zijn bemoeilijkt of verdacht gemaakt. Zo wordt voorkomen dat de ratio en de inhoud van de eigen identiteit worden heroverwogen, zegt hij nog.

 

‘”Openheid” betekent dat niemand de dialoog betreedt die zijn eigen waarheid als zekerheid beschouwt en het als zijn enige taak ziet anderen daarvan te overtuigen (a priori bezitters van verkeerde ideeën.’

(Bauman 2014, 77)

 

Iedereen is hier voor hem leraar en leerling, niemand winnaar of verliezer. De boodschap van Bauman is niet makkelijk en stemt ongetwijfeld velen ongemakkelijk. Maar ik denk dat zijn boodschap ter harte moet worden genomen en dat de weg die hij toont een plausibele weg is naar een manier van samenleven waarin het vreemde en de vreemdeling niet a priori negatieve invullingen krijgen, maar zelfs als wenselijk en noodzakelijk worden gezien om de dialoog gaande te houden en onszelf staande in een wereld die vloeibaar is. Misschien bevinden we ons nog in een tussenperiode zegt Bauman, hier in navolging van de Italiaanse auteur en politicus Antonio Gramsci (1891-1937). Oude overgeleverde vormen van leven zijn niet langer geschikt voor onze actuele toestand. Nieuwe manieren om die aan te pakken blijken echter nog niet uitgevonden en vinden nog niet hun weg naar praktische vertaling ervan. Dit zou een model van een mondiale samenleving moeten zijn, meent Bauman. Maar we hebben er nog geen beeld van.

Als we de samenleving zien als een product van onze verbeelding en niet als iets wat natuurlijk en evident is, dan is enig optimisme over de toekomst niet ongepast. Verbeelding is per definitie flexibel en vloeibaar. Verhalen kunnen herschreven worden. Onmogelijke ontmoetingen bieden nieuwe mogelijkheden.

Vreemde wereld

Op 13 september wordt in bibliotheek De Biekorf in Brugge mijn nieuwe boek, Vreemde wereld. Zygmunt Bauman over samenleven in vloeibare tijden, voorgesteld. Bij wijze van voorproefje publiceer ik hier een deel van de intro om duidelijk te maken dat ik niet loutere een auteursstudie heb willen schrijven, maar dat mijn boek een veel ruimer en zeer actueel thema betreft: onze omgang met wie we als ‘vreemdelingen’ bestempelen.

 

Vreemd

Op de cover van het boek Managing the Undesirablesvan de Franse antropoloog Michel Agier staat een waardering vermeld van dat boek door Zygmunt Bauman: Urgent and indispensable. Doorheen mijn werk aan het boek dat u nu in handen heeft, ben ik meer en meer gaan inzien dat het dringend en noodzakelijk was mijn schrijven over Bauman direct te linken aan wat al enkele jaren ‘de vluchtelingencrisis’ wordt genoemd. Vanuit Baumans werk wil ik trachten te tonen dat wij die zogeheten crisis misschien wel heel anders kunnen bekijken en aanpakken. Andere lectuur over het probleem sterkte mij in die overtuiging.

Deze problematiek kader ik echter in het veel omvattender thema van de omgang met ‘de vreemdeling’, wat in de eerste plaats betekent: de cultureel andere. De titel van dit boek, Vreemde wereld, verwijst naar een wereld waarin die cultureel – lees: niet aan het mainstreambeeld van de westerse cultuur beantwoordende – andere een permanente aanwezigheid heeft verkregen. Dat vreemdekrijgt daarmee ook meteen twee dimensies: dat van een ontvangende bevolking en dat van de nieuwkomers. Voor elk van ons is die wereld vreemd. We worden geconfronteerd met betekenissen en gedragingen die ons vreemd zijn, manieren van leven die ons wederzijds niet vertrouwd zijn, een onderling verstaan dat vaak moeilijk is en dat voor ambivalentie kan zorgen. En we leven in een door consumptie voortgejaagde samenleving waar onzekerheid nog de enige zekerheid lijkt te zijn.

Aan de hand van het werk van Zygmunt Bauman (1925-2017)zal ik verderop enkele categorieën onderscheiden in het overkoepelende fenomeen van ‘de vreemdeling’. De vragen die mij daarbij leiden zijn die naar de tot stand gebrachte categorisering: waarom worden mensen als vreemdelingen bestempeld en waarom zien velen een probleem in de omgang en het samenleven met hen? Hoe wordt een vreemdeling tot vreemdeling gemaakt? Mijn hoop is ook in het verloop van dit boek tot de formulering van een andere, minder krampachtige houding te komen, gedragen door een moraliteit, een geraakt worden door die ander, die in actuele debatten ver weg lijkt. Mijn boek wil een expliciet inclusief humanistische boodschap uitdragen. Dat humanisme is radicaal, kritisch én zelfkritisch.

Nochtans heb ik mij er proberen voor behoeden in de val van de polarisering te trappen die actuele debatten in toenemende mate in een wurggreep lijkt te houden. Enkele keren verwijs ik weliswaar naar voorvallen of discussies in de politieke actualiteit, maar dit boek wil in eerste instantie een filosofisch essay zijn dat tot verder doordenken van actuele situaties aanleiding geeft. Momentopnames heb ik daarom zoveel mogelijk vermeden. Het leek me belangrijker aan de hand van het werk van Bauman iets te proberen blootleggen van de fundamenten waarop onze (westerse, ‘witte’) omgang met het vreemde en de vreemdeling berust. Neem nog maar de – kritisch bedoelde – titel van het (vertaalde) boek van Agier: Managing the Undesirables.Onschuldige termen zijn dat niet. Wat zou het kunnen betekenen dat we mensen als undesirable beschouwen en behandelen? En is managementecht de gepaste naam voor de manier van omgaan met die als dusdanig gekwalificeerde mensen?

Hoe de omgang met vreemdelingen vorm krijgt is uitdrukking van een manier van denken die onze hele culturele constellatie de opmaak heeft gegeven die ze nu heeft. Het verwoede streven naar zekerheid en het vermijden van ambivalentie spelen hier een eminente rol. Dat klinkt op zich wellicht niet spectaculair als diagnose. Het lijkt me echter net de taak van de filosofie dit soort van stilzwijgende en te weinig bevraagde evidenties bloot te leggen. Waarom heeft vreemdheid quasi per definitie een pejoratieve bijklank gekregen? Waarom noemen we vreemdelingen überhaupt vreemdelingen? Het is dat soort van evidenties die onze omgang met onszelf en met anderen een bepaalde inkleuring geeft. Filosofie kan enkel door dat soort analyses verder gaan dan louter symptoombestrijding. Die analyse heb ik hier verwoord op een manier waarvan ik hoop dat ze voor een iets breder publiek toegankelijk is. Ik pleit op het einde van mijn verhaal dan ook voor plekken van ontmoeting, waar de kunst een rol zou kunnen spelen in hoe we uiteindelijk allemaal moeten voortburgeren.

 

 

 

Tijdens de oorlog kwam ik achter de waarheid die wij meestal verkiezen te verzwijgen: het wreedste aspect is dat zij haar slachtoffers verdierlijkt alvorens zij hen vernietigt, en menselijk blijven in onmenselijke omstandigheden is de zwaarste strijd van alle.

(Janina Bauman)

Open grenzen (2)

Mijn eerdere pleidooi voor open grenzen en open migratie lijkt hier en daar gemoederen te beroeren. Een positieve reactie kreeg ik alvast van de SERV, een studiedienst waarin de sociale partners samenzitten en die in december 2017 met een tienpuntenplan advies uitbrachten aan minister Muyters. Zij pleiten daar voor een meer open beleid voor economische migratie. Zoals ik in mijn vorige blog al stelde, zal het wantrouwen bij ongetwijfeld een groot deel van de bevolking tegenover open migratie enkel kunnen verzacht worden als ook aan economische motieven ontleende argumenten de voordelen van open migratie tonen. Ik ben echter filosoof en ethicus en wil mij enkel vanuit dat perspectief over de vraag naar de mogelijkheid en wenselijkheid buigen van open grenzen en open migratie. Dat ethische perspectief zou ik hier nu graag wat beter toelichten. Ik ben mij er uiteraard zeer goed van bewust dat de vraag naar open grenzen op kritiek en op weerstand zal stuiten en dat op dit ogenblik wellicht geen enkele politicus die vraag op tafel zal durven gooien. Zeker in de huidige mondiale politieke constellatie is de vraag naar open grenzen naïef en onrealiseerbaar. Maar waarom zouden we die vraag niet als een horizon kunnen gebruiken? Waarom lokale en globale problemen en hoe die samenhangen niet benaderen vanuit die horizon, als een ideaal dat politiek denken en handelen (anders) kan sturen? Het lijkt me ook de taak van de filosoof en de ethicus om mensen te confronteren met de consequenties van niet bevraagde vooronderstellingen. We kunnen beginnen met een vraag. Bijvoorbeeld: wat geeft ons het morele recht om mensen die op een vredelievende manier op zoek zijn naar de mogelijkheid om een beter leven op te bouwen niet toe te laten tot ons grondgebied? Staten hebben dat recht. Ze kunnen zich daartoe beroepen op nationale belangen of ze kunnen veiligheidsargumenten inroepen. Dat wordt dan ook niet in twijfel getrokken. De vraag gaat echter anders klinken als we ze formuleren in termen van morele argumenten. En ze gaat al zeker anders klinken als we de onbevraagde vooronderstellingen ervan confronteren met waarden en normen die wij in een democratische samenleving nochtans zeer evident vinden. Ik noem maar: vrijheid en gelijkheid. We laten broederlijkheid of solidariteit even buiten beschouwing. In zijn boek The Ethics of Immigration stelt de Canadese politieke wetenschapper Joseph Carens voor om de vraag naar open grenzen te laten beginnen bij drie uitgangspunten. (1) Er bestaat geen natuurlijke sociale orde. Instituten en praktijken waarin het politeke bestuur vorm krijgt zijn mensenwerk en kunnen dus ook gewijzigd worden. (2) We gaan uit van de premisse dat alle mensen moreel gelijkwaardig zijn en als dusdanig moeten behandeld worden. (3) Als we de menselijke vrijheid willen beperken, moeten we dat moreel kunnen rechtvaardigen. Het lijkt me niet vergezocht te stellen dat deze drie uitgangspunten samen morele legitimiteit verlenen aan hedendaagse democratische regimes. We mogen er dus van uitgaan dat deze uitgangspunten goed zijn voor ons. Maar wie is ‘ons’? Welk recht zouden we hebben om in morele zin dat ‘ons’ niet uit te breiden naar de mensheid als dusdanig? Nog anders: hoe zouden we het recht kunnen verantwoorden anderen – dwz diegenen die niet binnen onze grenzen leven – niet moreel gelijkwaardig te behandelen? Bij die drie uitgangspunten kunnen we, met Carens, drie redenen laten aansluiten ter verdediging van open grenzen. (1) Staatscontrole over immigratie beperkt de menselijke bewegingsvrijheid. Het recht te gaan waar we willen is nochtans een belangrijke vorm van vrijheid op zich. Bovendien is het een belangrijke voorwaarde voor andere vormen van vrijheid, steeds onder de voorwaarde dat het niet de vrijheid van anderen beperkt. (2) Vrijheid van beweging is essentieel om gelijkheid van kansen te kunnen waarborgen. In een democratische samenleving gaan we ervan uit dat de kansen om zich te ontwikkelen afhangen van individuele talenten en niet van sociale posities of van karakteristieken die te maken hebben met de plaats van geboorte, met ras of met geslacht. Gelijkheid van kansen in ook helemaal vervlochten met het uitgangspunt dat alle mensen moreel gelijkwaardig moeten behandeld worden. (3) We mogen ervan uitgaan dat het hanteren van de waarde van morele gelijkwaardigheid tevens leidt tot het engagement om te streven naar economische, sociale en politieke gelijkwaardigheid. Kunnen we dit ontzeggen aan de velen die in arme landen leven en net als wij verlangen naar de vrijheid zich te ontwikkelen in economische en sociale zin? Denk bijvoorbeeld aan de sommen geld die immigranten naar huis sturen. Mondiaal gezien beloopt dat bedrag een veelvoud van wat wereldwijd aan ontwikkelingshulp wordt besteed. Op welke morele gronden zouden we dit weigeren aan mensen die soms grote risico’s willen lopen om door migratie een menswaardiger bestaan te verwerven voor zichzelf en hun families? Zelfs al kan deze vraag naar open migratie nu niet of nauwelijks openlijk gesteld worden door politici, toch lijkt het me een uitstekend idee om ze impliciet te hanteren als open vraag naar beleid toe. Een open vraag is iets anders dan een gesloten vooronderstelling, bijvoorbeeld de vooronderstelling dat open migratie geen issue kan zijn. Een open vraag betekent mogelijkheden nagaan. Het betekent bestaande problemen vanuit een andere horizon bekijken. Ik noem maar problemen als terreur en mondiale ongelijkheid en wat die met elkaar te maken hebben. Het uitgangspunt dat manieren van samenleven altijd menselijke constructies zijn en dus veranderlijk, is een evidente en vruchtbare manier van kijken. Ooit leefden ook bij ons mensen met evidenties rond ongelijke behandeling van anderen op basis van ras of geslacht. Die evidenties in vraag stellen leek toen naïef en utopisch. Niemand zal nu echter nog durven opperen dat deze evidenties verzoenbaar zijn met een democratische ingesteldheid. Of is ook dat een naïeve veronderstelling?

Open grenzen

Het lijkt wel een favoriete bezigheid van politici dezer dagen om het politieke veld aan een weinig nuance verdragende tweedeling te onderwerpen. Kamp A zegt wit, kamp B houdt het bij zwart. Het ene kan vervolgens niet met het andere in dialoog gaan. Wie bijvoorbeeld verzoenende taal gebruikt in verband met vluchtelingen en een mogelijke andere omgang met hen bepleit, is ongetwijfeld een voorstander van open grenzen, zo luidt het. En die open grenzen zouden onze sociale zekerheid dan meteen naar de verdoemenis helpen.

Wat mij in deze zoveelste door polarisering gekenmerkte discussie vooral opvalt, is de hardnekkige angstvalligheid waarmee de ‘verzoeners’ – de gutmenschen van Bart de Wever ontkennen een pleidooi voor open grenzen te houden. Even weinig genuanceerd luidt hun vaak voorkomende verdediging dat toch niemand dit nog wil. Beide partijen lijken het er dus alvast over eens dat open grenzen en open migratie onwenselijk en onmogelijk zijn. Maar is dat zo?

Een snelle survey van kranten en tijdschriften van de voorbije maanden leert me dat slechts één vermetele jonge politicus de nek durfde uitsteken in een opiniestuk op Knack.be: Maurits Vande Reyde, tot voor kort voorzitter van Jong VLD. Vande Reyde geeft toe dat een pleidooi voor open grenzen iets utopisch en misschien zelfs naïefs heeft. Maar hij vindt ook dat grenzen vandaag wereldwijd de grootste bron van discriminatie zijn. ‘Ik heb lang gezocht, maar eerlijk: er is daar geen rechtvaardiging voor te vinden. Op economisch vlak zijn de voordelen van migratie nochtans overduidelijk. Alle grenzen afschaffen zou de wereld in z’n geheel twee tot drie keer zo rijk maken. Vergeet de Warmste Week: ontwikkelingshulp is meteen overbodig. Landen die migratie omarmen worden er rijker en innovatiever van. De helft van de Fortune 500-bedrijven is opgericht door mensen die elders vandaan komen. Wij leven zelfs in het meest duidelijke voorbeeld van dat alles: de economische boost van 500 miljoen vrij ronddartelende mensen in de Europese Unie zegt genoeg. Beel je in dat je dat kan vertienvoudigen. Echt, we snijden in ons eigen vel door grenzen niet open te gooien. Niet enkel voor oorlogsvluchtelingen, maar voor alle mensen die op zoek zijn naar een beter leven’.

Bij Rutger Bregman lees ik dat het openen van de grenzen voor arbeid (voor mensen dus en niet voor goederen) 65.000.000.000.000 dollar aan extra welvaart zou creëren in mondiaal opzicht. Vijfenzestig biljoen, dat is het duizendvoudige van de 65 miljard die volgens de Wereldbank zou bekomen worden door het opheffen van de laatste handelsbarrières.

Dit zijn alle enkel economisch geïnspirteerde argumenten. Ik kan me voorstellen dat die voor veel mensen ook meest overtuigend werken en ze halen zeker het waanidee onderuit dat onze sociale zekerheid naar de haaien zou gaan door een beleid van open migratie. Zelf zou ik daar een aantal ethische en breder politieke argumenten aan vastknopen. Maar ik geef natuurlijk graag toe dat die geen schijn van kans zouden maken als het zou kloppen dat open grenzen hier enkel voor economische miserie zouden zorgen. Dat is dus niet het geval, zo blijkt ook uit wetenschappelijk onderzoek.

De Nederlandse migratie-experts Henk Van Houtum en Leo Lucassen schetsen in hun in 2016 verschenen boek Voorbij Fort Europa een beeld van hoe nefast het Europese migratiebeleid uitpakt en hoe het eigenlijk fenomenen versterkt die het net meent te bestrijden. Zij stellen tegen het tienpuntenplan van de Europese Unie (april 2015) een eigen alternatief tienpuntenplan. De tien punten van de Europese Unie zijn – op z’n zachtst gezegd – zeer defensief, gaande van het vernietigen van de boten van smokkelaars over nauwere samenwerking tussen politiediensten tot het opvangen van vluchtelingen in andere (lees: niet-Europese gebieden) en het sneller kunnen terugsturen van afgewezen asielzoekers.

De auteurs tonen dat sedert het begin van deze eeuw de kosten aan grensbewaking, detentie en deportatie samen bijna 13 miljard euro hebben gekost. Enkel de VS schijnen het even bizar goed te doen met de bewaking van de grens met Mexico. (Lees over de onmenselijke gevolgen daarvan maar eens het boek Vertel met het einde van de Mexicaanse schrijfster Valeria Luiselli.) Dat bedrag van 13 miljard, sedert de eeuwwisseling, wordt in dezelfde tijdspanne echter nog overtroffen door de 15 miljard die smokkelaars hebben ontvangen. Van vluchtelingen dus. Van Houtum en Lucassen merken op dat het verdienmodel van de smokkelaars rechtstreeks voortkomt uit het strenge grensbeleid van de EU. ‘Want hoe meer grensbewaking, des te groter de vraag naar alternatieve routes en des te hoger de smokkelprijs. Helemaal wrang is hun conclusie dat het migratiebeleid van de EU nu helemaal bepaald wordt door smokkelaars en door regimes die niet meteen de zo vaak geprezen Europese waarden hoog in het vaandel voeren. Denk maar aan de bekende deals met Turkije en Soedan.

Het grensbeleid van de EU werkt averechts op de rechtstatelijke orde en op het gevoel van veiligheid, stellen Van Houtum en Lucassen nog. ‘Er is voortdurend meer geld nodig voor controles die leiden tot een roep om nòg meer grenscontrole’. Bovendien menen de auteurs dat burgeroorlogen buiten de grenzen van de EU zullen voortduren, evenals de vraag naar illegale arbeid. Om die reden zullen vluchtelingen blijven toestromen aan de Europese grenzen. De recente evoluties tonen alvst dat de beperking van legale toegng enkel de routes hebben veranderd en de aard van de migratie. Die wordt namelijk alsmaar meer illegaal.

Dit gaat over oorlogsvluchtelingen. Maar ook de zogenaamde economische migranten, zij die naar hier willen komen om geld te verdienen en die om die reden al helemaal ongewenst lijken (‘gelukszoekers’, stel je voor!), hebben met de averechtse effecten van het strikte grensbeleid te maken. Vroeger was hun migratie circulair van aard: als er geen werk was keerden ze terug. Door het Schengenbeleid is dit nu erg bemoeilijkt. Wie eenmaal hier is geraakt, keert niet meer terug, want een volgende poging zou alweer veel geld kosten aan smokkelaars. ‘Het paradoxale effect van het huidige, restrictieve migratiebeleid is dus niet dat er geen mensen meer komen, maar vooral dat degenen wie het lukt om binnen te komen niet meer weggaan’, schrijven Van Houtum en Lucassen.

Kort samengevat: de EU bestrijdt nu vooral symptomen die in grote mate het gevolg zijn van het eigen beleid. Grootste boosdoener is het zogeheten Schengenvisum dat voortkwam uit een gemeenschappelijk visumbeleid voor burgers uit landen buiten de EU. De twee auteurs noemen dit de echte harde grens. Hekken en grensbewaking zijn in vergelijking daarmee een zachte grens. De migranten komen toch. De hardste grenzen zijn van papier. Die papieren muur bestaat uit met computers gewapende ambtenaren. In ambassades in de herkomstlanden wordt bepaald wie een visum krijgt en wie niet. Er bestaat een positieve en een negatieve Schengenlijst. De 135 ‘negatieve’ landen zijn vooral islamitisch of ontwikkelkingslanden. De kans om van daaruit een visum te krijgen blijkt quasi nihil. Waarom sommige landen en hun hele bevolking als een risicio worden gezien is niet altijd duidelijk. Noch waaruit dat risicio dan zou bestaan. Hoe valt het moreel te rechtvaardigen alle inwoners van één bepaald land over dezelfde kam te scheren? ‘De Europese Unie draagt daarmee in belangrijke mate bij aan de mondiale ongelijkheid in het recht op mobiliteit’, schrijven Van Houtum en Lucassen. Ze sommen op: een Nederlandse burger kan zonder visum naar 174 landen reizen, een Marokkaanse naar 59, Syriërs naar 32 en wie vanuit Afghanistan ‘reiswensen’ heeft moet het stellen met een visumvrije tocht naar nog slechts 25 landen. Wie op de verkeerde plek is geboren ziet de reguliere weg versperd. Dat is nog zo een paradox van het Europese grensbeleid: wie wil vluchten uit een land dat op de negatieve lijst staat – Syrië bijvoorbeeld – kan dat niet omdat hij of zij zelf uit dat land komt. Enkel de betaalde diensten van smokkelaars bieden hen een perspectief. En dan volgen dus de beelden van zwalpende rubberbootjes en aangespoelde drenkelingen die ons komen ‘overrompelen’.

Het hoeft geen betoog lijkt mij dat deze politiek zondermeer ontmenselijkend en ontmoraliserend werkt. Als vluchtelingen enkel nog beschreven worden als een gevaar en een bedreiging, dan zijn mensen in overgrote mate niet meer in staat ook nog maar een ethische afweging te maken en zich moreel te kunnen laten aanspreken door het leed van vluchtelingen. Politici creëren een klimaat van angst en onveiligheid dat morele ongevoeligheid in de hand werkt. In dat klimaat gedijt uiteraard ook de radicalisering. En als die radicalisering in terreurpraktijk wordt omgezet versterkt dat weer de defensieve reflex. Anti-migratiebeleid en radicalisering zijn communicerende vaten.

De economische motieven om te streven naar open grenzen en open migratie zijn voor mijn part niet de belangrijkste. Wel lijkt de ontkrachting van onheilsberichten daarover noodzakelijk om een morele reflex een kans te geven.

In een artikel in De correspondent citeerde Rutger Bregman een paar jaar geleden al Joseph Carens, een belangrijke pleitbezorger van open grenzen die reeds in 1987 stelde dat vrije migratie dan misschien wel niet direct kan verwezenlijkt worden, maar dat het toch een doel is waar we moeten naar streven. En Bregman zelf: ‘Natuurlijk, open grenzen kun je niet van de ene dag op de andere doorvoeren. En het is maar de vraag of het ooit een eindpunt kan zijn. Maar dat immigratie de beste armoedebestrijder is, daar is geen twijfel over mogelijk. Toen het leven dramatisch verslechterde in het Ierland van de jaren 1850 of het Italië van de jaren 1880 trokken de inwoners massaal weg. Tussen 1830 en 1880 staken ook 100.000 nederlandeers de grens over, op naar het land van de onbegrensde mogelijkheiden’. En nu: ‘Anderhalve eeuw later is de derde wereld een openluchtgevangenis geworden’.

Welke politieke partij durft dit eens op de politieke en zo meteen ook ethische agenda te zetten? Dat valt zeer goed te verdedigen vanuit onze ‘westerse’ waarden. Het is maar een tip.

 

 

 

Over grenzen en een humanisme in het meervoud

Debatten gaan dezer dagen weer over (open en/of gesloten) grenzen en over culturele identiteiten. Ik vind dat geen evidente termen, ‘grenzen’ en ‘identiteiten’. Kunnen we ze misschien ook anders bekijken? En misschien ligt daar een opdracht voor wat ik als een actueel humanisme beschouw. Een humanisme dat expliciet in het meervoud denkt.

Bij Nasr Abu Zayd (°2010), een van oorsprong Egyptische hoogleraar aan de Universiteit voor Humanistiek te Utrecht, vond ik een omschrijving van humanisme die in al haar eenvoud toch krachtig en veelzeggend is: respect voor de mens. Een aangepaste versie daarvan kan dan luiden: respect voor de mens in al haar of zijn diversiteit en pluraliteit.

Ik meen dat deze benadering van humanisme tegemoet komt aan een actuele situatie. Tegelijkertijd is het ook een kritiek op een hele traditie denken om in monologische termen te redeneren en al te vaak vast te houden aan een eigen, onwankelbare identiteit. Hoe momenteel het multiculturalisme een invulling krijgt, ontsnapt daar eigenlijk ook niet aan. Het culturaliseren van verschillende bevolkingsgroepen leidt tot een beeld van afgezonderde eilandjes waartussen communicatie moeilijk, zo niet onmogelijk is. Interculturaliteit of transculturaliteit zouden misschien adequatere termen kunnen zijn. Zij wijzen immers op de mogelijkheid van dialoog en van transitie.

Dialoog en transitie lijken mij de kern te vormen van wat een eigenlijk verstaan van de ander kan heten. Abu Zayd had het hierover in zijn inaugurele oratie in 2004 in Utrecht waaraan ik hoger vermelde omschrijving van humanisme ontleen en waarin hij de vraag stelt naar een herdenken van de koran. Een verkorte Nederlandstalige versie van deze oratie heeft het overigens over een doordenken van de koran, een doordenken naar een humanistische hermeneutiek toe. Hermeneutiek is een verstaan, dat – en ik verwijs hier naar de Duitse filosoof Hans-Georg Gadamer – altijd een anders verstaan is. We halen iets binnen in een nieuwe context. We zijn dan aan het vertalen. Wat hier bedoeld wordt met het meervoudige humanisme gaat dan ook over een voortdurend spel van vertalen en van het verstaan van andere contexten waarin dat respect voor de mens gestalte kan of zou moeten kunnen krijgen.

Maar wat gebeurt er dan wel bij dat vertalen? Ik gebruik twee citaten van een andere Duitse filosoof, Martin Heidegger, die er wellicht niet gelukkig mee zou zijn zich in een tekst over humanisme vermeld te zien als inspiratiebron. Het eerste: ‘Door de vertaling wordt de arbeid van het denken overgebracht in de geest van een andere taal en ondergaat aldus een onvermijdelijke transformatie. Deze kan echter vruchtbaar worden, want ze laat de zaak in kwestie (…) in een nieuw licht verschijnen. Ze verschaft zo de gelegenheid er zelf klaarder in te zien en er met nauwkeurigheid de perken van te onderscheiden. Daarom is de zin van een vertaling niet alleen het vergemakkelijken van de communicatie met de wereld van een andere taal; ze is in wezen een ontbolsteren van de gestelde kwestie die ons allen aangaat’. En, besluit Heidegger in deze in Over denken, bouwen, wonen opgenomen tekst, dat vertalen kan dan bijdragen tot een wederzijdse verstandhouding.

Vertalen gaat over het onderscheiden van perken, van grenzen. Maar wat zijn grenzen? Ook van Heidegger kunnen we hier leren dat grenzen niet de plek aanduiden waar je stopt, maar de plek van waar je begint. Qua perspectiefwissel kan dat wel tellen. De grens gaat over wat – met een Engelse term – beyond is. De Britse literatuur- en cultuurwetenschapper Homi Bhabha schrijft in zijn boek The Location of Culture dat de hedendaagse cultuur draait om dit beyond. Dit beyond is voor Bhabha noch een nieuwe horizon, noch een achter zich laten van het verleden. Begin en einde zijn voor hem slechts mythes die het tussenin moeten ondersteunen. Ruimte en tijd verkeren in een overgang en brengen complexe figuren voort van differentie en identiteit, van verleden en heden, van binnen en buiten, van inclusie en exclusie. Dit beyond leidt volgens Bhabha ook tot een moment van desoriëntatie. Wat wij hier volgens hem theoretisch nodig hebben en wat theoretisch innovatief en politiek cruciaal is, is de nood aan een denken beyond narratieven van oorspronkelijke en initiële subjectiviteiten. En dat we ons beter gaan richten op de processen die ontstaan in de articulatie van culturele differentiatie. Dat zou bijvoorbeeld kunnen gaan om onze definitie van wat samenleven is: niet ergens, maar tussenin. Politiek is dan de plek waar zich onze verschillen kunnen articuleren. En waarbij we ons dus niet opsluiten onder de eigen theemuts. Wat zich in dat tussen afspeelt is echter niet altijd dialogisch en op samenwerking gericht. Het tussen is met name ook de plek van conflicten en antagonismen. We bevinden ons voor Bhabha in een toestand van een voortdurend onderhandelen dat zoekt naar het autoriseren van culturele hybriditeit in een periode van historische transitie.

Wat kan deze, voor sommigen misschien te theoretisch en abstract klinkende, benadering van humanisme dan wel betekenen? In zijn bijdrage aan het boek Humanismen heeft Rik Pinxten het over een ‘inclusieve vrijzinnigheid’. Die zou het primaat van een rationalistische benadering moeten inruilen voor een ‘medemenselijke redelijkheid’. Hij gaat van de vaststelling uit dat de huidige sociaal-economische realiteit van ons vraagt om progressief met de hele wereld bezig te zijn. Dat acht hij vooral nodig op het niveau van onze mentaliteit. Ook Pinxten ziet problemen met de neiging alhier om nog steeds te denken vanuit iets als ‘ons volk’ of ‘onze godsdienstige gemeenschap’. Pinxten: ‘Vanuit die afgegrensde eenheden, waartoe sommigen behoren maar waarvan de meesten uiteraard buitenstaanders of uitgeslotenen zijn, stellen we theorieën en modellen op, waarop we dan plannen gaan uittekenen voor actie’. Hij ziet deze ‘strategie’ bijvoorbeeld aan het werk als vertegenwoordigers van de drie grote boekgodsdiensten (christendom, jodendom en islam) de weg naar elkaar lijken te vinden en daartoe ontmoetingen organiseren, maar daarbij dan wel vaak tot stellingnamen en morele of politieke boodschappen komen die als de oplossing worden beschouwd voor problemen van de Europese samenleving in haar geheel. Op die manier cultiveren de boekgodsdiensten een exclusieve houding. De eigen levensbeschouwing is er de enige maatstaf. De ‘ander’ is een ketter, of dwaalt.

In de optiek die ik hierboven schetste zou dit dus geen ‘vertalend’ denken kunnen heten, laat staan een denken van de transitie. Onderzoek toon wel vaker dat vanuit wat wij doorgaans als ‘allochtone’ groeperingen beschouwen een gelijkluidende stem te horen valt. In het door Karel Arnaut e.a. samengestelde boek Een leeuw in een kooi (Meulenhoff/Manteau) wordt op scherpe wijze geschetst hoe Vlaanderen een ingebakken traditie lijkt te herbergen waarbij de bekommernis om het bewaren van een eigen identiteit het verstaan van elke andersheid ten gronde bemoeilijkt. Nadia Fadil en Meryem Kanmaz stellen dat hier een alledaags racisme heerst dat duidelijk naar voren komt in de scheidlijn die Vlaanderen hanteert om zijn bevolking op te delen in autochtoon en allochtoon. ‘Door systematisch een bepaald deel van de bevolking bij de “autochtonen” te plaatsen, en een ander deel bij de “allochtonen” – of het nu gaat om de eerste of de derde generatie – wordt een essentieel en onoverbrugbaar verschil verondersteld’, schrijven Fadil en Kanmaz.

In zijn boek Culturen sterven langzaam stelde Rik Pinxten, overigens ook al dat de onbetwiste dominantie van het westerse waardesysteem en van de westerse politieke en sociale gevoeligheidspatronen, zoals we die tot de voorbije twee eeuwen kenden, tot de verleden tijd behoren. Voor Pinxten bestaat het grote verschil tussen het westerse etnocentrisme en dat van andere culturen er in dat wij westerlingen altijd gemeend hebben de ander te kunnen veranderen naar ons model. Een model dat superieur werd geacht en dus exclusief is. Pinxten pleit als alternatief voor een autochtoon perspectief. Dat houdt in: elke cultuur heeft een eigen manier van omgaan met de dingen en ziet de wereld op een welbepaalde wijze. Onze taak bestaat er dan in de verschillen te kennen en te respecteren. Als we het zo bezien, zou de term humanisme eigenlijk expliciet de eigen meervoudsvorm in zich moeten dragen.

 

Noot: dit is een lichtjes herschreven versie van mijn inleiding van de bundel Humanismen. Filosofische beschouwingen over diversiteit en pluraliteit dat in 2009 bij VUBPress verscheen en dat het eerste deel was van een reeks onder dezelfde titel waarvan inmiddels een tiental delen zijn verschenen. Ik herneem deze tekst hier omdat ik meen dat de actualiteitswaarde opnieuw duidelijk is.

 

 

Vreemdelingen uitkotsen of opeten

De Belgisch-Iraanse vrouwenrechtenactiviste Darya Safai maakte vandaag bekend dat zij lid wordt van een conservatieve Vlaams-nationalistische partij. Darya Safai laat weten dat ze ervan overtuigd is dat vreemdelingen hier kunnen integreren door de Vlaamse identiteit over te nemen en normen en waarden die daarmee samenhangen te delen. Best mogelijk dat dit opnieuw een zondermeer briljante strategische zet is van N-VA voorzitter Bart De Wever en dat hij zijn nieuwe partijgenote zal etaleren als blijk en bewijs van de eigen openheid. Vreemdelingen zijn welkom. Als ze zich maar aanpassen.

Zygmunt Bauman (1925-2017), de Pools-Britse socioloog en filosoof, heeft zijn hele oeuvre door het fenomeen van de vreemdeling beschreven. Het nieuws over Darya Safai past perfect in een modernistische strategie van omgaan met vreemdelingen: ofwel kotsen we ze uit ofwel eten we ze op. Darya Safai laat zich opeten.

Bauman had het in de jaren negentig over postmoderniteit, vanaf ongeveer de eeuwwisseling over vloeibare moderniteit. Zijn hoop was dat die nieuwe fases ons zouden leren omgaan met onzekerheid en ambivalentie, met andere woorden: met het fenomeen dat de wereld waarin wij leven nu eenmaal niet homogeen is, maar divers. Moderniteit is bij uitstek het streven naar orde. Voor een modernistisch denken zijn vreemdelingen individuen die de orde verstoren. Vreemdelingen brachten onzekerheid met zich mee. De antropoloog Claude Lévi-Straus ijkte twee termen om de typische modernistische manier van omgaan met het vreemde aan te duiden: antropofaag en antropoëem. Dat zijn termen die Bauman in navolging van Lévi-Strauss gebruikt in enkele van zijn teksten over de vreemdeling.

Antropofaag duidt op het wegwerken van vreemdelingen door hen te verslinden en ze tot een substantie te herleiden die in niets verschilt van die van de eigen cultuur. Dat heet assimilatie, het gelijkmaken van het andere. De vreemdeling conformeert zich volledig aan de heersende traditie, in het geval van Darya Safai verschrompeld tot ‘de Vlaamse identiteit’. Antropoëem verwijst naar het wegwerken van vreemdelingen door hen uit te kotsen. Ze worden verbannen uit de geordende wereld en ondergebracht in getto’s of kampen. Ze blijven er zichtbaar, maar mogen niet meedoen. Of ze worden teruggestuurd.

Onder druk van de modernistische drang naar orde leven vreemdelingen in een toestand van voortdurende druk tot assimileren enerzijds, oprotten anderzijds. Als de orde maar hersteld wordt, dwz het cultureel eigene niet in vraag gesteld. Wat van vreemdelingen een ‘probleem’ maakt vanuit dat perspectief is dat zij bestaande grenzen in vraag stellen, bijvoorbeeld de grenzen van een als onaantastbaar beschouwde cultuur en identiteit. Zuiverheid staat er voorop. De vreemdeling zal daar ook altijd diegene blijven die iets niet deelt met de samenleving waarin zij of hij terechtkomt. Vreemdelingen brengen iets van buitenaf naar binnen. Ze zijn plots dichtbij, maar blijven tegelijkertijd veraf. In die zin heeft Darya Safai zich ‘ont-vreemd’.

Als we het politieke huwelijk van Bart De Wever en Darya Safai zouden beschouwen als een blijk van openheid en van zin voor diversiteit, dan klopt dat niet. Het is immers een verhaal dat past in een modernistisch kader van gelijkschakelen, lees ‘uitschakelen’ van het vreemde, het andere, het diverse. Darya Safai heeft uiteraard alle recht deze stap te zetten. Niemand kan een wens van assimilatie ontzegd worden. We zullen wel zien of haar bekommernissen als vrouwenrechtenactiviste niet gewoonweg geneutraliseerd worden. Maar verkoop dit toch niet als een stap die ons verder brengt op de moeilijke weg van de interculturele dialoog. De dialoog valt immers weg. Er is enkel nog gelijkgestemdheid en dus geen debat. Wat ons bindt is niet Vlaamse identiteit en gedeelde normen. Wat ons bindt is de democratie. In een democratie is er verschil en diversiteit, zowel qua identiteit als qua normen. Daar ligt de uitdaging. En die uitdaging ligt aan de andere kant van de keuze tussen opeten of uitkotsen.

Ergens zijn

Een plek

 

We stappen een wereld binnen, kijken rond, sommige dingen trekken onze aandacht, andere ontsnappen daaraan. Maar we zijn wel voortdurend bezig betekenis te geven aan die dingen, soms bewust, heel vaak onbewust. Maar van waar komt die betekenisgeving dan? Doet (enkel) ons brein dat echt, zoals de voorbije jaren wel eens wordt beweerd. Bestaat er überhaupt wel iets als een vaste plek – ons brein – voor ons denken, de plek van waaruit wij tot zin- en betekenisgeving in staat zouden zijn?

Ik neem de trein van Brugge naar Brussel Centraal. Van daar heb ik nog een eindje te wandelen naar de universiteit, iets minder dan vijf kilometer. Die stevige wandeling kikkert mij op. Ik loop te denken over problemen en probleempjes, ingevingen en ingevinkjes. Die kunnen van professionele aard zijn, ze kunnen met privé besognes te maken hebben. Soms gaat het om hardnekkige knopen die op doorhakken wachten, andere keren om leuke dingen die mij ongetwijfeld met een manifeste glimlach verder de Troonstraat insturen. Maar ik kijk ook rond. De drukke menselijke interacties zijn boeiend. Soms leerrijk. Af en toe ergerniswekkend. Als wandelaar geef ik dit alles een plaatsje. Wat ik zie en ervaar, vormt een bodem voor wat nog volgt. Vandaag of later. Aan mijn studenten vertel ik wel eens over het hermeneutische (hermeneutiek: de leer van het verstaan en interpreteren) rugzakje dat we altijd meedragen. Soms bewust en opgemerkt, andere keren onbewust en onopgemerkt komen zich ‘betekenissen’ in dat rugzakje nestelen. Wat ik voortdurend ervaar, zal bij latere ervaringen een spoor of spoortje nalaten en wat ik met die latere ervaring aanvang of hoe ik ze een wending geef, zal al dan niet expliciet met mijn hermeneutische rugzakje te maken hebben. Het verstaan van de dingen voltrekt zich in grote mate onbewust of voorbewust. Sporen – nou ja – laten sporen na.

Mensen spenderen geld en tijd aan modieuze fenomenen als mindfulness, terwijl we de mogelijkheid daartoe eigenlijk voortdurend binnen handbereik hebben: het eigen lijf onderdompelen in een sfeer, het lichaam wandelend aan het werk zetten, kijken, veel kijken, ondergaan, soms actief participeren. Werken aan en met het eigen lichaam, het oog hebben voor de omgeving waarin we vertoeven, zich bewust worden van bij onszelf opgewekte emoties en die voelen, daar begint voor elk van ons het proces van zin- en betekenisgeving. Betekenisgeven vangt aan bij de ervaring. Een ervaring is een fenomeen waar je niet buiten kan gaan staan. Het is het ondergedompeld zijn in een wereld, in een omgeving. Het gaat om hoe die wereld in ons is, hoe de wereld zich in ons denkt zelfs. Wij zijn in de wereld. De wereld is in ons.

Een bepaalde traditie van filosoferen heeft altijd gewerkt met een dualisme of een dichotomie van subject en object. Hier sta ik, het subject, daarbuiten bevindt zich de wereld, het object, waaronder begrepen ook andere mensen. Welnu: er bestaat geen binnen en buiten. Als subject staan wij altijd in de wereld die meteen in ons zit en omgekeerd. Geen enkele ervaring kan los gedacht worden van de omgeving waaruit ze resulteert. Als ik vanuit een andere omgeving nadenk over een eerdere ervaring, dan zal mijn interpretatie van wat voorbij is anders ingekleurd worden, want anders gezien vanuit die nieuwe omgeving en de ervaringen die daarbij horen. En er zijn altijd de anderen. Zelfs als ze fysiek afwezig zijn. Onze levens spelen zich af tegen de achtergrond van betekenishorizons die we altijd delen met anderen.

Wij zijn niet eerst in de wereld, ‘met het hoofd’ en vanuit een zogeheten zuivere rationaliteit. We zijn in de wereld zonder enige distantie tussen ons en die wereld in lijfelijke en emotionele zin. Het verhaal van hoe wij betekenis en zin geven, begint daar, bij die band van vlees en bloed met onze omgeving, dat onmiddellijke contact met een wereld die ik in eerste instantie al voelend onderga.

 

Tussen-zijn

 

Ik stap in Brussel Centraal van de trein. Enkele van de gebruikelijke uitgangen zijn afgesloten. Twee dagen eerder zijn aanslagen gepleegd in een luchthaven net buiten de stad en in een metrostation in het centrum van de stad. Honderden mensen drummen de trappen op. Weinigen praten. Nauwelijks zie ik iemand glimlachen. Mensen zijn gespannen. Ze kijken schichtig naar anderen. Gewillig laten we ons betasten door militairen. Mijn wandeling naar de universiteit is anders. De sfeer van achterdocht en vage angst lijkt in de straten vastgekleefd op elk gebouw, op elke straatsteen. Die angst en de achterdocht kleuren onze blikken. Ze geven ons denken over anderen en over situaties die we meemaken onmiddellijk een andere betekenis dan gebruikelijk. We zijn ‘gestemd’ door een omgeving die een onvriendelijke en onhartelijke bijklank heeft op dat moment.

Een ander verhaal zou kunnen gaan over een intense verliefdheid die ons overvalt. De vrouw of man naar wie uw verlangens in alle geuren en kleuren uitgaan, is even vervuld van die prille, zich voortdurend aandienende emoties naar u toe. De blik van die ander doet u herleven. In haar ogen kijken maakt gelukkig. Emoties lijken onbegrensd en versterken elkaar intens wederzijds. Ik bekijk de wereld anders. De wereld draagt mij anders. Ik weet: liefde maakt niet blind. Ze doet mij scherper zien en voelen. Tijdens een treinreis naar Amsterdam schreef ik een tekstje dat zal gebruikt worden voor een tentoonstelling rond ‘identiteit’. In woord en beeld vertellen kunstenaars en schrijvers iets over hoe zij betekenis geven aan hun identiteit. Ik kwam tot deze haast geprevelde woorden:

 

Mijn zelf kàn nooit in mezelf zitten. Ik vind mezelf buiten mezelf. ik vind het in een tussen. Het tussen van mijn relatie met anderen. Dat tussen dat nooit identiek kan zijn en toch mijn identiteit vormt. Mijn zelf is altijd anders in de ander die mij mezelf doet zien. Mijn blik is niet de mijne. Mezelf zien is mezelf zien in een voortdurende dialoog met wie betekenisvol is voor mij. Die ander die mij betekenis geeft, die ander in wie ik betekenis vind en die mij om betekenis vraagt. We spelen een dialogisch spel, een spel van vraag en antwoord. Elk antwoord wordt opnieuw vraag. Antwoord. Vraag. Antwoord.

 

Waar zijn we dan als we denken? Waar zit ons bewustzijn? Vanuit welk punt komen we tot iets als betekenisgeving? Het antwoord zou kunnen luiden: nergens. Het zou ook kunnen zijn: overal. Ik geef de voorkeur aan de term ‘tussen’. Dat tussen geeft aan dat we voortdurend in een dialoog betrokken zijn. Met de wereld, met omgevingen, met anderen.

Ik heb de pretentie er niet aan te twijfelen dat u de hierboven beschreven situaties herkent. We weten allen wat zo’n situaties van bijvoorbeeld angst of liefde met ons doen. In een sfeer van angst en agressie gaan we bedrukt en achterdochtig om met alles en iedereen in onze omgeving. Die sfeer kleurt al vooraf onze interpretaties van wat we in ons dagelijks leven ervaren. Situaties lijken anders dan gebruikelijk. Iets gelijkaardigs overkomt ons bij radicaal tegengestelde omstandigheden. Hevige verliefdheid doet mij de wereld opgewekt bekijken. Ik gedraag mij anders gestemd naar anderen toe. Van deze beide verhalen zijn oneindig veel varianten te bedenken. Hoe gaan we om met onszelf en anderen na een pijnlijke relatiebreuk? Hoe gedraagt een groot aantal mensen zich nadat het eigen favoriete voetbalteam een belangrijke wedstrijd heeft gewonnen? Sferen als deze en de vele mogelijke variaties erop leveren voortdurend en onafgebroken een achtergrond voor ons denken en handelen: ze sturen onze betekenisgeving. Ze geven al een toon aan de zinnen waarmee we ons leven schrijven.

 

Zin in seks

Het zou kunnen dat Harvey Weinstein definitief zijn naam heeft gegrift in de geschiedenis van de morele vooruitgang. We kunnen maar hopen dat de vloed aan berichten over de wansmakelijke seksuele praktijken waaraan de man zich verlustigde en de vernedering van vrouwen die daarmee gepaard ging, een keerpunt kunnen betekenen in wat al veel langer, als een té stil sluimerend probleem, overheersende genderpatronen kenmerkt: de man als seksueel dominant, de vrouw als gewillig en onderdanig. Dat patroon kwam op een andere manier – in al z’n aversie opwekkende primitiviteit – naar boven in nieuwberichten over seksueel misbruik van (vooral) vrouwen en meisjes met een geestelijke beperking. Er blijven natuurlijk ook die vele verhalen over seksueel misbruik door katholieke priesters. En nog niet zo lang geleden konden sporters eenzelfde probleem aankaarten in verband met grensoverschrijdend gedrag van coaches. Tien jaar geleden mocht ik nog promotor zijn van een masterproef in de moraalwetenschappen door Tine Vertommen – zeer goed thuis in het (top)sportmilieu –  over dit thema. Toen zij als vervolg daarvan een doctoraatsonderzoek hierover hoopte gesubsidieerd te krijgen, lukte dat niet meteen. Ik meende soms zelfs enige scepsis te moeten ontwaren als ik het idee ter sprake bracht: ‘Zo erg zal het toch allemaal niet zijn?’ Intussen studeerde Tine ook nog criminologie, kreeg ze haar onderzoek gefinancierd en verdedigt binnenkort een doctoraat aan een Antwerpse faculteit Geneeskunde. Van scepsis is al lang geen sprake meer. Dat heet morele vooruitgang.

Uiteraard is dat absoluut verheugend en werd het hoog tijd dat slachtoffers van dergelijke praktijken een stem krijgen in de media. Maar vanuit filosofisch, ethisch en politiek perspectief is hier ook nog een ander verhaal over te vertellen. Onlangs nog mocht een door journalist Joël De Ceulaer voor De Morgen geïnterviewde en door Etienne Vermeersch als briljant omschreven jongeling op de cover van een weekendbijlage verkondigen dat ‘de seksuele revolutie een grote ramp was’. Dat geluid horen we al langer bij conservatieve denkers allerhande, van de Britse psychiater Theodore Dalrymple tot de Nederlandse filosoof Ad Verbrugge. Het credo luidt er dat de seksuele bevrijding, vanaf pakweg eind jaren zestig, uiteindelijk heeft geleid tot de normloosheid die we nu in veel te veel even wansmakelijke gedaantes zien naar boven gespit worden. Dat lijkt me dan weer niet onder een idee van morele vooruitgang te vallen, integendeel, ik zie er opnieuw beelden opduiken die de lang bestaande genderpatronen gaan herbevestigen. In die zin zouden alle hogergenoemde nieuwsberichten een minder wenselijk effect kunnen hebben en koren op de molen gooien van heren en dames die naar compleet voorbijgestreefde rolpatronen terugverlangen.

Maar misschien bestaan er alternatieven voor die traditionele, onderdrukkende ideeën dan een terugkeer naar een restrictieve moraal?

In 2007 publiceerde de Nederlandse Stichting Waterland, een linkse denktank, een heel mooi en inspirerend essay van Brechtje Paardekooper en Dylan van Rijsbergen onder de titel Slow Sex. Een erotisch beschavingsoffensief. Sterk beïnvloed door het werk van de Franse filosoof Michel Foucault schetsen zij een beeld van de dubbelheid van de westerse seksmoraal. Die moraal, die vorm kreeg binnen een joods-christelijke traditie, wordt vooral gekenmerkt door een restrictieve benadering en vraagt vooral om te voldoen aan extern opgelegde normen over welke handelingen al dan niet werden of worden toegestaan en wààr die werden toegestaan. Lees: binnen het traditionele huwelijk en met de man aan het roer. Die restrictieve en sterk normerende houding, met al haar dubbelzinnigheid, riep vervolgens een tegengestelde reactie op waarbij geen enkele seksuele handeling nog taboe was. Uiteraard heeft dit veel mensen verlost van schaamte en schuldgevoel, geven de auteurs aan, en is de weg zo – gelukkig maar – vrijgemaakt naar ‘een brede beleving van genot’. Aan dat wegvallen van grenzen zaten echter ook negatieve kanten van misbruik en dwang. ‘Alles kan’ werd te vaak ‘alles moet’, met een Weinstein-affaire als recent voorbeeld daarvan.

Een even ingrijpend gevolg was de verregaande commercialisering van seks, zeker sedert internet het aantal mogelijkheden daartoe exponentieel heeft laten groeien. Ik citeer uit Slow Sex: ‘Commercialisering leidt tot een bepaalde normloosheid en grenzeloosheid en het objectiveren en tot product maken van de “ander”. Begeerte krijgt daarmee het karakter van ongebreideldheid, waarbij het niet meer om kwaliteit maar om kwantiteit gaat – er moet immers geconsumeerd worden’. Seks wordt junkfood. Honger wordt niet gestild, maar alleen maar telkens opnieuw opgewekt door niet of nooit te vervullen begeerte. ‘Als er maar onderlinge toestemming is’, zo klinkt dan vaak het verweer. Dat mag zo zijn, maar het schiet schromelijk tekort als enige richtlijn, lijkt mij. Brechtje Paardekooper en Dylan van Rijsbergen brengen een ander element aan en stellen voor seksuele lust te laten samengaan met levenskunst: ‘het beleven van seksualiteit zonder de vooroordelen en angsten die we vanuit onze cultuur hebben meegekregen, maar met openheid en respect voor seksualiteit as is, niet als iets heimelijks of beangstigends. En vanuit een houding van zelfstandigheid, als een levenskunst, als een positieve toevoeging aan het leven en niet als het aanvullen van een psychisch tekort’. Met filosoof en psychoanalyticus Erich Fromm pleiten zij voor een seksueel genot, lees: erotische vreugde, die ‘wortelt in overvloed en vrijheid’ en die uiting is van ‘zinnelijke en emotionele creativiteit’. De restrictieve moraal, waarvan het tegendeel uitwassen allerhande zijn, krijgt hier een alternatief in een intrapersoonlijke seksuele moraal. Een erotische of seksuele relatie verloopt niet vanuit een positie van dominantie en macht van de een naar de andere toe. Individuen geven er in tegendeel vanuit een gelijkwaardige houding en op een vrije en creatieve manier vorm aan hun erotisch-levenskunstige relatie. ‘Zin in seks’ is dan geen uiting meer van een tekort of een schaarste die dient aangevuld, maar een reactie vanuit overvloed en vanuit een relatie van onderlinge zingeving. Zin is dan meta-fysiek en seks een erotische en dialogische zoektocht naar zin in en van het leven.

Zo bekeken is de seksuele revolutie helemaal niet ontaard, zoals conservatieve moraalridders menen, maar onvoltooid. De seksuele revolutie is gewoonweg nog niet consequent doorgezet zolang ze overschaduwd blijft door macht en dominantie. Ik denk dat de recent in het nieuws gekomen schandalen hier tot een nieuw begin kunnen leiden. In 2007 al schreven Brechtje Paardenkooper en Dylan van Rijsbergen dat de onduidelijkheid over seksuele normen en relatievormen het begin konden zijn van iets nieuws: seksuele relaties vormgeven op basis van gelijkwaardigheid. Het volkomen ontbreken daarvan kenmerkt op afstotende wijze de recente schandalen. Het dwingende keurslijf van een voorbijgestreefde moraal dat doemdenkers graag hanteren, kan hier geen alternatief zijn. De auteurs van Slow Sex hebben het over een gereedschapskist van best practices die zouden kunnen leiden tot optimale seksuele contacten. Dat is: optimaal vormgeven aan vrijheid en creativiteit en in één beweging uitwassen van ongewenste intimiteit en seksueel misbruik tegengaan.

 

Een verkorte versie van het boek(je) Slow Sex. Een beschavingsoffensief is terug te vinden op slowsex.nl.

 

 

 

Hartstochtelijk denken

 

Wat is denken? Denken is een ervaring die bemiddelt tussen andere ervaringen. Denken ontstaat zelf door geprikkeld te worden door één van die ervaringen. Denken, wat ook de praktische consequenties ervan mogen wezen, verrijkt onmiddellijke ervaringen door er zin en betekenis aan te verlenen. Zo maakt het filosofische denken van het leven een spinsel, een weefsel. Al denkend spinnen we verder. Maar we kunnen ook draadjes weer lostrekken en opnieuw beginnen.

Een filosofisch leven begint vaak opnieuw. Filosofie is een cultuur van het tweede oog. Ze stelt ons in staat de dingen anders te zien. Of nog: dingen te zien die er voordien niet waren. Filosofie legt blinde vlekken bloot. Vlekken die iets tonen van wat ons leven rijker, voller (betekenisvoller, zinvoller) en nog vragender maakt dan het al was. Ontnuchterend: filosofie lost niets op, maakt van antwoorden nieuwe vragen, toont een heel boeket mogelijke antwoorden en vraagt zich af of er toch niet nog iets uit het oog werd verloren.

Die enkele duizenden boeken hier in mijn schrijfhonk doen mij meteen denken aan opmerkingen van Michel de Montaigne in zijn Essais. Ik denk mét hem dat het er in de filosofie niet zozeer op aankomt ons vol te proppen met wijsheden uit boeken van al die eminente geleerden. Herhalen wat de Ouden beweren, ligt binnen het bereik van elke papegaai, zo liet Montaigne horen. Mensen moeten voor hem zelfstandig leren oordelen en handelen. Liever een welgevormde geest dan een welgevulde. De kennis die we bij anderen – bij filosofen – vinden, hoeft geen doel op zich te zijn. Het doel van het leven is leven, zei Montaigne nog.

Pleit ik nu tegen mijn eigen winkel? Schrijf ik dan maar beter niet het zoveelste stukje filosofie neer? Dat denk ik niet, want misschien kunnen die teksten wat extra spintouw leveren voor het leven: boeken tonen vaak andere mogelijkheden, andere vragen, andere antwoorden. En, met excuses: laat dat woordje ‘misschien’ maar weg, boeken doén dat. Bovendien kan je creatief aan de slag met wat de ‘Ouden’ ons aanbrengen. Papegaaienwerk hoort daar niet noodzakelijkerwijs thuis. Ik sta met mijn boeken op, leef ermee, ga ermee slapen. Elke dag opnieuw leer ik bij, ontdek ik nieuwe werelden. Kent u die ervaring van gelukkig te worden bij het lezen van een boek? Ik wel.

En anderzijds: als ik met mijn race- of andere fiets langs de Vaart of door het Brugse Ommeland snel, zie ik – u zal me niet geloven – antwoorden op vragen die een uur eerder nog opdoken uit een boek. Mijn pleidooi in mijn filosofisch werk van pakweg de voorbije twintig jaar, voor een ‘denken met het lijf’ komt vanuit dat soort eigen ervaringen. Als het er in de filosofie op aan komt de aisthesis, ons vermogen om waar te nemen en te ervaren, aan te scherpen, dan kan de filosoof ook niet blind blijven voor wat lijfelijke ervaringen ons leren.

Filosofie stempelt je leven. Filosofie weeft. Het web dat eruit resulteert, zou – weliswaar broos – voor enig houvast kunnen zorgen in wat ik onze verbrokkelde wereld wil noemen. Die verbrokkeling heeft zowel iets negatiefs als iets positiefs. Negatief eraan is dat door het versplinteren van de gangbare denk- en zingevingskaders – zowel religieus als ideologisch – mensen dezer dagen enigszins boven bodemloze afgronden lijken te zweven. Wat is nog een grond, een fundament om ons leven te voeden? Individualisme? Scepticisme? Relativisme?

Ik denk dat we zouden moeten proberen om die drie vraagtekens recht te buigen. Dat we ons van uitroeptekens voorzien om die verbrokkeling tegemoet te gaan. Niet om stukjes te lijmen, zoals religieus weemoedige collega’s vaak het hedendaagse onbehagen te lijf willen gaan, maar wel om in het meervoud te leren leven, te leren balanceren boven het afgrondelijke, te leren hoe dat wegvallen van fundamenten heel nieuwe perspectieven kan bieden. Dat noem ik levenskunst. Een levenskunstenaar spint, weeft, trekt uit, begint opnieuw. Leven is niet, of hoeft niet te zijn: van A naar B gaan en alle zijwegen en vergezichten negeren. Levenskunst zegt ook niet wat A is, wat B, laat staan, wat de weg is. Levenskunst heeft geen bijsluiter. Bijsluiters zien A, B en één weg. Maar de filosofie kan die levenskunst in feite niet invullen, ze kan enkel een palet aanbieden, bij voorkeur rijkelijk – meerstemmig, meerkleurig – gevuld.

Met dat beeld van een palet kunnen we ook heel expliciet weerwerk bieden voor de traditie van het westerse denken die het subject steeds hoog op de troon heeft gezet. Het denkende ego als onbeschreven blad, vormde zowat het centrum van alles, van daaruit werden wereld, natuur, de ander, de eigen lijfelijkheid vormgegeven. Met het woordje pathos uit de titel van een eerder boek van mij wilde ik een ander beeld naar voren halen dan dat van het onbeschreven zijn. Wij zijn geen quasi maagdelijke wezens die ex nihilo het eigen leven gaan vormen. Dat pathos verwijst naar dingen die er al zijn, die we ondergaan, die ons denken en handelen al op voorhand kleur geven. Subjecten zijn niet eigenmachtig. Zij bevinden zich in een dialogische relatie met traditie, cultuur, natuur, andere subjecten. Dat is wat Heidegger het geworpen ontwerp noemt: we zitten al verwikkeld in wat ons gegeven is, maar van daaruit – en enkel van daaruit – kunnen we zelf ontwerpend worden en tot iets als authenticiteit komen. Dat woordje pathos mag daar voor mijn part ook een bijsmaak hebben van hartstocht.

Filosofie als de kunst van het hartstochtelijke denken. Ik wens u nog een fijne zondag.